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谢晖:地方性知识与自治
2015-09-08 22:25  

谢晖:族群—地方知识、区域自治与国家统一

——从法律的“普适性知识”和“地方性知识”说开去

【内容提要】法律不仅是地方性知识,而且是族群性知识,这一观念是对“法律一元意识形态”论的一种否定,是以法律多元的立场开启了一种新的法律意识形态。法律的族群—地方性知识理念,为族群和地方的自治开启了法律的学理前提。地方性知识表明,地方自治主要是一个涉及区域—地理边界的概念;但族群性知识表明,族群自治又是一个必然涉及文化—社会边界的自治。这两种自治之间,有时候是统一的,更多的时候则是冲突的,因此,寻求在两者基础上构造一种复杂的自治体系就是国家治理之必然。族群—地方性知识及其所致的地方自治表面上是对国家统一的威胁,但国家统一可分为压制型统一和契约型统一。族群—地方性知识及其必然所要求的地方自治,是推进国家契约型统一和实现国家有机团结的重要事实—理念基础。

【关键词】族群—地方性知识;自治;区域—地理边界;文化—社会边界;压制型统一;契约型统一。

近些年,有关“法律就是地方性知识”[1]的理念越来越多地得到法学界的关注并青睐,与之相伴的法律多元观念也得到了一定程度的体识和认同。因之也进一步推动了自社会学和人类学视角对我国各不同民族、不同地域之法律文化、特别是习惯法文化较为深入的研究。但这些研究和我们在宪法、民族区域自治法上所规定的民族区域自治,在政策及发展趋势上可以期待的地方自治之间究竟有没有关系?如果有,是什么关系?笔者认为,这是我国法学、特别是法律人类学和政治学法学值得认真探究的重要问题。更切要的是,地方性知识的结论,是否就自圆其说地完成了人们对法律的叙事?如果是这样,那么,为什么一个回汉杂居的村庄,人们在日常生活中却遵循着完全不同的规范知识?为什么同是在乌克兰东部,操俄语的居民和操乌克兰语的居民在政治归属倾向上完全不同?本文拟就此出发,探究如下问题:从法律一元论与法律多元论的论争,进至对族群—地方性知识的阐述,进而寻求族群—地方性知识与可预期的地方自治的关系,并籍此展开对族群—地方性知识与国家统一关系的论述。

一、法律一元论和多元论之争

1、法律,一种“应当”的概念?

追求人类统一、和谐、美好的境界,从我国历史上尽人皆知的“大同”理想[2],希腊思想史上著名的“理想国”开始[3],在中西一直延续至今。可见,这种理想追求不但源远,而且流长。在我国,从古至今都存在形形色色的大同理想:无论是君临天下的君王,还是败走麦城的乡土—市井起义者,同样都有此种浓郁的理想。这种情形一直夷陵至孙中山的大同情结,毛泽东的“人民公社”。而在西方,中世纪的神权统治,实质上是以一种神圣的设想来代理和支配人间的理想。文艺复兴虽然在一定意义上解构了此种理想,但乌托邦的理想和精神并未因此销声匿迹,反而乌托邦的精神还通过想象的或逻辑的论述而系统地展开[4]

这其中,康德所设计的“世界公民”和“永久和平”这两个概念[5],对当代哲学家、法学家们的探讨影响弥深。直接影响到政治哲学家和法学家们的相关思考。其中对法律的深刻影响,体现在三个著名的概念上,即“世界法”、“万民法”和“诠释性法”。

一直以来,法律的统一性、普适性、一般性和强制性等理念,成为支配人们有关法律认识的基本“法律意识形态”。至少在一个主权国家内,法律必须具有在国家意志之下的上述性质及其特征。这种情形,随着人类跨国交往的日渐频繁,全球性事务无论在经济、文化还是政治领域都日甚一日地得以展现,因此,有关“世界法”的论述便应运而生、不绝如缕:

20世纪法律发展的一个重要特征乃是否弃19世纪英美法律人所信奉的那种极端的地方主义……伴随着经济秩序的统合和扩展,在普遍性与地方性之间达致并维持一种恰当的平衡,便成了法律科学的一个首要问题。在政治科学中,人们所面对的将是这样一个问题,即如何协调普遍规制整个社会与地方自治二者间的关系问题。在法理学中,普遍原则(即法律推理的出发点)之一便是一方面对普遍规制社会生活中的关系和行为进行指导,而另一方面则制定与地方的、族群的、地理的、历史的和经济的情势相调适的详尽具体的规则。这两个领域乃是颇为独特的,但是却会沿着某一边界相重合——尽管准确划出这一边界极为不易。有一种趋势主张,人们应当依据那种以历史上确定的时空脉络为基础的边界来强调一般性原则或详尽的具体规则。”[6]

与此同时作为一种使乌托邦现实化的所谓“万民法”理念,也在著名学者罗尔斯那里获得了特别的青睐,他着意于寻求这种乌托邦如何得以现实化的条件:

“我使用‘万民法’一词,系指运用于国际法与实践之原则与准则中权利与正义的一种特殊政治总念。我所用的‘人民社会’一词,意指在相互关系当中遵循万民法的理想与原则的所有人民。这些人民有自己的国内政府,该政府或者是宪政自由民主制,或者是非自由然而合宜的政府”;

“这篇关于万民法的专题文章,既非关于国际法的论文,亦非国际法的教科书。毋宁说,此书只在于研究现实乌托邦是否可能、以及其实现需要的条件的相关问题。我始于现实乌托邦的观念,也终于这一个观念。一旦政治哲学扩展到人们一般认为是实际政治可能性之限度的时候,它便是现实的乌托邦。我们对我们未来社会的希望,系于这样的信念,即相信社会世界的性质将准许合理正义的宪政民主社会作为人民社会的成员而存在。在这样的社会世界,自由人民与合宜人民间无论在国内或国外,都能够成就和平与正义。这种社会的观念便是现实的乌托邦,它描绘了一个可成就的社会世界,其中为人民社会的一切自由与合宜人民,结合了政治权利与正义。”[7]

如果说庞德和罗尔斯乃是从宏观层面或“外部视角”论述法律的统一性等法律意识形态的话,那么,德沃金则从微观层面或内部“内部视角”证成上述法律意识形态:

“什么是法律?……法律既不可能由任何原则或规则体系阐述得淋漓尽致,每种这样的体系都有自己控制的具体行为的领域。任何官员与其权力也不可支配我们的生活。法律的帝国并非由疆界、权力或程序界定,而是由态度界定……从最广泛的意义来说,它是一种谈及政治的阐释性的、自我反思的态度,它是一种表示异议态度,使每个公民都应该想象什么是他的社会对原则的公共承诺,而在新的情况下这些承诺要求的又是什么……法律的观念是建设性的:它以阐释的精神,旨在使原则高于实践,以指明通往更美好的未来的最佳道路,对过去则持正确的忠实态度……它是一种友好的态度,我们尽管对计划、利益和信念各持己见,但对法律的态度却表达了我们在社会中是联合在一起的。”[8]

从以上引文及其所表达的观点完全不难判断此种法律意识形态的深刻影响。籍此可以进一步得出的判断是:此种法律的意识形态,其实,只给人们提供了法律之“应当”面向,但并未向人们提供法律之“是”的面向。且似乎这样理解法律,天经地义,理所当然。关注法律之“是”,反倒多此一举。故威辞书在谈及法或法律特征时,其中一个重要的方面就是:

“它不像自然科学的所谓法则那样对事物加以规定,而是关于人类行为的规定和规范。法关心的不是‘是’而是‘应当’,即一个人在特定场合下应该或必须做什么以及行为越出了允许的范围时将导致什么后果。法是一种命令性原则、规则。是人们行为及其相互关系的尺度。”[9]

2、法律能否就“是”论事?

但是,前述有关法律的意识形态论断,并没有垄断法律的真理。因为在这些法学家、伦理学家们根据法律实践就法律的上述意识形态做精心论述的同时,另一些法律家和法学家,特别是被号称为“现实主义法学”的学者和“法社会学学派”的学者们,则根据另一种法律实践高擎活法、地方性知识、法律多元等有关法律的新观念,把法律认知的视角从“应当”位移到“是”,即从事实视角观察法律,重述法律的理念,寻求新的法律意识形态。[10]

众所周知,现实主义法学家们普遍地认为:法律的真谛,不是先验的自然正义,甚至也不是应然的国家规定,而是法官实然的裁判;不是人们为法律而预设的种种原则、规则及其价值,而是法官针对当下案件而裁判的事实。法学研究就需要关注这种事实,就需要就“是”论事,否则,法学就远离实践。只有经过法院判决了的当下案件(“现例”),才可谓法律,因此,法律有时甚至取决于法官的直觉:

“民法法系与普通法的情况一样,一国法院发布的规则恰好表达了当前的法律”;

“在引入漫长的时间跨度因素之后,那种认为在法律宣示之前就已经存在的观点之荒诞就更为明显……或许可以说,虽然法律在其宣示之前就已存在,但在法律的强制力被发现之前,法律的自然强制力……并不存在。”[11]

“……事实上,在法律的发展过程中,包括在其他思想领域的发展过程中,我们从来不可能使自己摆脱对直觉或灵机一现的依靠,它们超越并改变了纯粹经验对我们的影响。”[12]

而在法社会学家和法人类学家的眼中,法律就更是一种多元性的存在。世间不存在一元一统的法律,且一元一统的法律也不可能给人类带来所谓“永久和平”。所以,关注“活法”和“多元的法”或许更符合法律发展和存在的事实。

“活法不是在法条中确定的法,而是支配生活本身的法。这种法的认识来源首先是现代的法律文件,其次是对生活、商业、习惯和惯例以及所有联合体的切身观察,这些事项既可能是法律所认可的,也可能是法律所忽视和疏忽的,甚至是法律所反对的。”[13]

“与自然法相比,在社会学家看来,社会与法律之间同样存在着不可隔断的关系,但是,这种关系更为抽象,给变化留下了空间。社会学也能够接受每个社会都有一套法律秩序的论点,但是,却不认为存在着某些在所有社会都同样有效的法律规范……因此,法律虽说是必要的,但是在其运行中,却是一种偶在的社会建构。正是这种偶在性,这种在不同可能性中进行选择的相对性,成为法社会学的研究主题。”[14]

正因如上的认识基础,所以,对法律普遍性、特别是有关世界法的反思和批评,就有了一般的前提。所以,如果说法律本身在世界性(全球性)和多元性(族群性、地方性)两极之间发展的话,那么,有关法律的理论也在法律普遍性和地方性之间的论辩、博弈中发展着。所以,当世界法理论得到弘扬、甚至追捧的同时,对它的挑战也应运而生:

“法律上,这是一个与国家秩序重叠的世界秩序。‘重叠’而不是取代,因为目标肯定不是消灭国家和国内法……不可能按照一个国家的模式——即使是联邦制的或邦联制的——来设计世界法,而应当根据……‘规制的多元主义’的模式去设想。‘多元主义’是为了对抗霸权主义的风险,承认各国传统的多样性;‘规制’则是围绕共同的指导原则组织一个合成体系,以同时避免分裂和不连贯。”[15]

本文不厌其烦地引证西方思想家有关法律统一性和多元性思想的争论,是要为“法律就是地方性知识”这一命题的合法性寻找合法性基础。严格说来,无论法律现实主义、法社会学的“活法”理论,还是法律多元主义,毫无疑问都是对法律绝对统一论以及在此基础上的世界法理论的挑战,但法律现实主义理论的路径依赖过分关注于司法、司法本位以及奠定在此基础上的裁判规范,而忘记了法律除了裁判规范,还是一种行为规范。法律不仅授权或约束司法行为,而且也授权或约束立法行为、行政行为,更授权或约束其他社会主体的行为。因此,仅仅在司法裁判视角强调法律的当下性、现实性或多元性,视角显然嫌偏。

至于法社会学和法律多元主义,尽管准确地描绘了法律多元的事实,但是法律多元的承载主体究竟是什么,却语焉不详。没有一定主体承载的法律多元主义,恰如无皮之毛,无所附丽,因此,其往往会停留于一般的学说上,而难以明确地深入到不同主体——不同文化、不同族群、不同地方、不同社会团体、不同宗教信仰、甚至不同村寨、不同家族的具体情境中去观察和描述多元的法,说明和论证法律多元性的理念,并透过这种理念为一个国家的地方自治和地方治理提供有价值的制度样本和规范参照。

在这方面,法律人类学通过文化研究和族群比较所做的努力,上接历史法学关于“法律民族精神说”的学术传统,下启从地方法、民族法、社团法、习惯法到法文化的严肃和系统的学术研究。无论是马林科夫斯基等开其端绪的法人类学研究,还是霍贝尔集其大成的法人类学学术体系,都给人们在一个全新的视角认知法律多元,提供了方法上和认识上的双重便利。这其中,特别是“法律就是地方性知识”的理念,更引人入胜。因为它克服了法学只能匍匐于“应当”的意识形态说教,而创生了法学就“是”论事的新思路。

二、何谓族群—地方性知识?

1、地方性知识,何种地方?

在吉尔兹看来,人类的法律,并不存在一个放之四海而皆准的模式。与其说法律是一种普适性的存在,不如说它是一种地方性的知识来得更为准确:

“我始终认为……法律就是地方性知识,地方在此处不只是指空间、时间、阶级和各种问题,而且也指特色……即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。这种认识与想象的复合体,以及隐含于对原则的形象化描述中的事件叙述,便是我所谓的法律认识”;

“……最有可能出现的结果不会是各种法律的渐趋一致……而是发展得更具特色。法律领域不会衰变成封闭的单一体,而会拓展成一个复合式的多元体;我们趋向的是初始的震动,而非终极的震动消除。”[16]

这就是吉尔兹对地方性知识的基本定性描述。对此,人们并不陌生。但这里所潜含的问题依然。其中最重要的,或许有如下诸点:“地方性知识”中的“地方”究竟是指什么?它是一个地域性概念、族群性概念、抑或两者兼而有之?如果说仅指地域,那么,这个地域范围有多大?是以一个居民点为地方单位,还是以一个国家为单位,抑或以一种文化为单位?在这样的单位跨度里,如果不考虑其它因素,真能确认“法律就是地方性知识”吗?进言之,“地方性知识”中的“地方”,究竟是个区域性概念还是包含区域和族群于其中的概念?倘离开了在某一区域内交往行为的人,还会有“地方性知识吗”?

对于这样的问题,在前引吉尔兹的论断中似乎得到了一定程度的说明,譬如其在行文中强调了作为地方性知识的空间、时间、阶级、各种问题以及特色。但是,时空的疆界是什么?阶级这个概念在何种意义上理解?是否意味着法律作为地方性知识和地方上有些阶级是勾连的,和另一些阶级是不勾连的?各种问题又是指什么?“特色”——本地认识和本地想象作为一种事实间的本地“精神现象”,除了精神—文化因素之外,还有没有经济因素、政治因素等的影响?这就使得看上去明白无误的“地方性知识”,在进一步追根究底时还可能存在很多值得进一步展开和阐述的内容。

可见,透过上述一系列问题我们不难发现:“法律就是地方性知识”,虽是一个很有启发性的结论,但并不是一个业已周备无遗的结论。对此,还需要研究者们根据作为地方的主体、客体和其它相关性因素,做系统的论证和完善——尽管从吉尔茨的那篇经典名文中,我们不难看到其在“地方性知识”的名目下,展开的是不同地方、不同族群、不同文化之规范生活方式的画卷。这表明,说“法律就是地方性知识”,一方面虽然表明了其主体,但另一方面,在法律的主体归结上又不太明了,因之,其也是一个需要进一步清晰的、圆润的、经得起人们质问和推敲的结论。其关键所在,乃是透过“地方性知识”的一般结论,对究竟是“何种地方”、或者对地方性的内容之继续描述和解释问题。

譬如地方究竟是一个地域概念,还是一个文化概念?如果说它是一个纯粹的地域概念的话,那如何解释尽管澳大利亚、美国、英国和南非在地理上相隔千里万里,但在法律原则、规则和程序上大体相通的事实?如何解释巴基斯坦和沙特阿拉伯这两个完全不同的地理单元,却在法律上都尊重伊斯兰教的教义?再如,既然法律是“地方性知识”,为什么同属一个小岛的斯里兰卡和塞浦路斯,在其地方单元并不大的区域内,不同政治势力和文化传统间的人们,长期以来观点相左、行为对抗、争斗不休[17]?显然,这是纯粹的地方、区域所无法周周全地解释的问题。对此,如果不引入文化和族群的视角,就无以妥当地说明问题。

地方性的这种复杂情形,其实取决于人的文化性。从本质上讲,人是文化的动物,人的文化属性尤其体现在其对符号的——语言符号和文字符号的依赖上。所以,卡西尔强调“人是符号的动物”[18]。人的这一本质,导致对一切人类创造的命题或事物的分析,皆须运用文化的分析方法才是深入其堂奥的一条重要通道,对法律的分析也是一样。但是,这种对人的一般性界定,并不能表达人的文化类型的复杂性,因此,无论分析法律还是其他人类社会的现象,必须关注人类文化本身的多样性,事实上,在文化多样性背景下解释法律,就是对法律多元性、地方性的基本尊重和基本态度。所以,梁治平曾强调:

“……并不存在某种合乎目的的历史,也没有按照必然性组织起来的统一进化模式。历史是被人创造出来的,这即是说,历史是在文化选择的基础上发展起来的。它们不能够重复,也不可能重迭。因为选择既是肯定,也是否定,既是取得,也是放弃。任何一种文明和社会都只能以它自己的方式去经验世界,而这意味着它同时失去了以另外一种方式经验世界的可能性。这种经验的有限性无疑是人类生存的真实状况,然而同样确定的是,正是这种有限性构成了作为整体的人类经验无限丰富和多样的源泉。使我们不至于因为智虑的枯竭而丧失应对未来的能力……文化解释的主旨即是要尽可能摒去误解、曲解,深入古代人的世界去了解他们独特的经验,同时丰富我们关于人类普遍经验的认识。当人类面对未来,着手解决他所面临的各种难以预料的问题时,所有人类以往的经验都是弥足珍贵的。”[19]

梁治平对文化解释的上述一般意义的阐释,恰是我们在更深层面理解法律之为地方性知识的基本方法和应有态度,也是我们可能更进地认知地方性知识的一种基本思路——地方性知识一旦脱离开其文化母体,便失去了凭籍。但是这种地方性知识的文化立场,却主要不是建立在直观的地方性——地域基础上的,毋宁是建立在族群——不同的人基础上的。因此,在“地方性知识”命题的基础上,提出“族群—地方性知识”,或许更符合文化解释方法和“地方性知识”命题的本来立场。

2、从“地方性知识”到“族群—地方性知识”

其实,吉尔兹在他的论文中,在阐释“地方性知识”时候,事实上是在处理法学和人类学(民族志的关系),比较两者之间的内在勾连。这样,“地方性知识”就不仅来自人们对文化多元性的一般尊重,而且更来自对文化多元性背后的文化主体——地方与族群的尊重[20],因此,他开宗明义把法学和民族志勾连在一起:

“法学和民族志,一如航行术、园艺、政治和诗歌,都是具有地方性意义的技艺,因为它们的运作凭靠的乃是地方性知识……直接个案……不仅为法学提供了产生反映的基础,而且还为它提供了其欲求把握的对象。而在民族志、既定惯例、庆宴或父代母育风俗,亦具有相同意义的功用。且不论人类学和法理学所具有的其他共同性……它们在关注技匠所承负的任务,即从局部的事实中发现普遍的原则这一点上是很相近的”;

“……想象的、建设性的或解释的力量,根植于集体的文化资源而非单独的个人能力之中……在我看来,对法律或司法或法庭审判的比较研究,必须对上述想象的、建设性的或解释性的力量予以足够关注。正是那里——在构想判决的情势(当然,也包括对规则的想象),以便既定规则能够被用于判决案件所采取的方法和方式中,在我称之为法律认识的东西里——才是有价值的差别之所在;也正是在那里,人类学家把地方性观念置于当地情境下进行思考的热情方能与法学家把案例纳入确定的框架进行分析的努力汇合一处并相互激发。” [21]

在表明吉尔兹是在法学和人类学(民族志)的比较中来阐发法学和人类学的家族相似性的,但是其整个论证活动又把证据重点放在法律人类学本身的考量上,其结果是上述的家族相似性是一个比较的方法性的结论,而“法律就是地方性知识”却强调的是一个实体性的结论。这相当于前者表明:法学类似于人类学,或者把之延伸到研究对象上:法律类似于民族生活;但后者表明,法学就是法律人类学,因之其对象的延伸结论就是法律就是地方性的规范生活。正因如此,作者关于“法律就是地方性知识”的结论,还存在一些内在的不睦。那么,我们究竟在何种意义上理解吉尔兹的“法律就是地方性知识”才更妥适?笔者以及诸多民间法、法社会学、法人类学研究者,常常更是在实体意义上理解这一结论的,而不是在法学和人类学的比较意义上谈它们两者的家族相似性的。换言之,笔者所坚持的,毋宁是法律人类学立场,而不是法(学)与人类学立场。

法律人类学立场所坚守的是寻求地方性的、族群性的、文化性的、社团性的、人类生活中的法律,并且把人类的日常交往、规范生活以及所谓小传统本身作为其研究的对象,因此,在它的视野下,这些小传统——地方性、族群性、文化性、社团性的日常生活中的规范,本身就是法,就是法律,因此,“法律就是地方性知识”是其题中应有之义(尽管这还很不全面)。但在法(学)与人类学视野中,法学家关注的研究对象——法官把个案代入法律框架的活动和人类学家把事实代入文化模式中的作业具有家族相似性和可比较性,因此,在一定以上讲,“法律就是地方性知识”在这里不过是一个比较性修辞,而不是实体性结论。

不过,在法律人类学立场上,“法律就是地方性知识”固然是没错的,但尚是远远不够的。因为法律人类学是基于对文化、生活方式、族群、社群、社团及其内在运行规则等的关注而产生的,是对不同的人们之规范生活比较和“求异”的结果。其重心从来不是,也不应当是“地方”或“区域”,而是主体——以族群、社团和地方为代表的主体。

当然,这并不是说“法律就是地方性知识”的结论就不成立。我在这里仅仅认为:我们还有必要对这一结论在既有基础上进行完善和修正,而不是因为它在某些方面有些牵强附会而弃之如撇履。那么,完善和修正的基点何在?我认为,就是籍由地方性知识引申出这一结论的主体性。主体性概念表明,“地方性知识”中的地方,尽管含有区域的意思,但绝不仅仅是指区域,而是指地方主体。在这里,地方主体至少有两个相辅相成的内容:其一是区域主体;其二是族群(广义上包括民族、村社、文化“家族”、社团、财团等)主体。其中区域主体决定地方主体性的时空边界,而族群主体决定地方主体性的实在内容。换言之,区域主体决定着地方主体性的形式理性,而族群主体决行着地方主体性的实质理性。

从这种视角来观照“法律就是地方性知识”的结论,则它可以一分为二:法律既是地方性(这里,笔者把地方性等同于时空上的区域性)知识,也是族群性知识。但这样一来,又会在法律之地方性知识和族群性知识之间产生新的关系:究竟是地方性知识决定族群性知识,还是族群性知识决定地方性知识?

虽然从现象上观察,这两者之间是相辅相成,相互作用的。但在这种一般性关系“规定”之外,人们也不难发现两者间还存在其他的关系“规定”:同一个族群尽管被分散在不同的地方,但仍然能保有同样的或者类似的交往规范,这时,突出的明显是族群性,而不是地方性;或者相反,不同的族群虽然领有同一区域,但如前文所言,却奉行着完全不同的交往行为规范,这时,人们看到的仍然是族群性知识的主导性。与此同时,人们也会发现,在前种情形下,地方性知识和族群性知识之间尽管存在谁决定谁的问题,但两者的共处在逻辑上并不矛盾。而在后种情形下,则地方性知识和族群性知识之间,必然会出现在逻辑上相互反对的情形。这些一般现象之外的情形,一方面,更好地证成了族群性对区域性的实质决定力量,另一方面,也提出了对地方自治而言,如何在地方性知识和族群性知识之间妥为协调,乃是一个不得不深思熟虑、加以平衡的问题。否则,无论民族区域自治,还是其它地方或社团自治,其许多逻辑症结就无法解开。下面我将对和这些问题相关的话题在如下两个方面分别予以展开,看看它们各自和民族区域自治以及其它地方(社团)自治间的逻辑关系,并进一步分析在族群—地方性知识所导致的自治背景下,如何面对国家的统一问题。

三、族群性知识、地方性知识的分裂交错与民族区域自治的难题

1、同族异质族群与跨文化自治的难题

当一个地方无论生活着一个族群还是多个族群,他们在交往行为方式上没有实质的区别,从而其地方性和族群性之间没有冲突时,所谓法律的族群性与地方性这两种概念的划分,自然就不具有实质性意义,因为地方性是就是具有同质性的族群性所决定下的地方性。但是,问题在于一个自治地方,往往存在着多族群的文化冲突(这在下一问题中探讨)、甚至还会存在某一族群自身的文化冲突(这是笔者想在此重点探讨的问题)

有一种种“常识”的观点认为:如果一个地方只生活着一个族群主体,其地方性知识的同质性似乎理所当然。但事实情形却未必完全如此,因为即使同一族群,也可能会产生异质化现象。所谓一地方同一族群的异质化,是指生活在同一地方的同一民族,在文化认同、行为方式、信仰理念、生活习惯等方面发生了分歧,进而导致族群交往模式变异的情形。例如在一个地方族群内,因为族群中不同主体的信仰、语言、生活方式以及实际利益各异,很容易造成族群分裂,甚至会由一个同质的族群变为多个异质的族群。例如同为南斯拉夫人,仅因信仰的差异,导致塞尔维亚人和波黑人成为异质的族群。同样同为东斯拉夫人,但俄罗斯人和乌克兰人却因为语言、历史、现实利益以及其它问题的分歧导致两族不但在意识形态上有所分别,甚至在民族情感上严重对立[22]

这种情形,不仅存在于一个国家的宏观层面,而且也存在于一个国家的微观层面或者基层。譬如在我调查的某个穆斯林村落,全村人都信奉穆斯林“老教”,但近些年来有些“先进”引进穆斯林新教教旨,并宣扬实践,引起该村全体村民的不满。根据阿訇和穆斯林们的共同“裁定”,劝离这户人家离开该村落,另辟栖息地。尽管我至今没有采访到被劝离的这一家人,甚至我问及的该村村民都回答这一家人究竟到哪里去了他们并不知情,但可以想见,在已经受安土重迁的汉文化影响下的这一家人,是如何不情愿地离开故土,另觅新居的[23]。这也从微观层面表明:即便是同质的族群,也会因信仰和其他因素的影响,而发生分裂。

此种情形,对于民族区域自治而言,必然存在如何面对一个族群内部的异质化问题,或者如何面对在族群内的社会变变迁中,对不同主体的信仰趋向、文化选择等权益的公平保障问题。如果这些问题处理不好,就无法说明法律作为“族群性知识”得到了彻底的贯彻,也难以透过族群性知识来统合地方性知识,实现地方及其族群主体的自治。但毫无疑问,这又是一个极其复杂的问题,它意味着在实行民族区域自治的地方,要对同一民族的异质化问题除了仔细的调查和研究之外,还需要在自治规范方面做出必要的协调和妥协。甚至还需要在此种协调和妥协基础上,创生新的族群—地方性知识。这显然对民族区域自治提出了更高的要求:它必须选择一种复杂结构的自治策略,而不能简而化之地推行民族区域自治。

在本质上,这种自治是一种跨文化自治,尽管自治民族在整体上属于一个文化单元,具有共同的文化—社会边界,但在这个文化单元内部,在不同主体间又明显地存有新的文化—社会边界。这种问题一旦处理不好,不仅会造成同一族群、同一文化单元内部的混乱,加深文化—社会边界的裂痕,而且可能会导致族群内部的内讧、内耗,并最终殃及国家整体的统一秩序建构。清王朝处理西北穆斯林内部冲突的往事及其所导致的严重不良后果,应是如今认真总结和吸取的教训。[24]

2、异地同质族群与跨区域自治的难题

我们知道,地域并不是族群或民族的藩篱,反之,在人类的不断迁徙和移动中[25],族群的边界也是不断变化的,所以,族群生活领域并不像我们既有的那种刻板印象:它一定是和某种有形有域的地理边界相关联的,尽管一定意义上地理边界的存在,也是理解族群文化的重要方面。关于族群与边界的关系,巴斯业已提供给我们两个概念,即地理边界和社会边界:

“……调查的主要中心点就是定义群体的族群边界,而不是群体所附带的文化特质。尽管他们可能有相应的地理边界,但我们必须关注的边界当然是社会边界……族群不只是或必然是以独占领土为基础;他们维持自己族群的不同方式,不仅是一劳永逸的人口自然增加,还有不断的表述和验证……”;

“族群边界引出了社会生活——它往往牵涉到一个十分复杂的行为和社会关系的组织。作为族群的同一组织成员,另一人的认同暗示着评价与判断的标准是一致的。因此,这种认同还必须包括一个假设,即他们两个人基本上‘玩的是同一种游戏’,这也意味着他们两个人之间的社会关系有可能多元化和扩展至最终覆盖了活动的各个领域。另一方面,作为陌生者、作为另一族群成员的二元化的他者则意味着对共同理解的认可是有限制的,在价值观和行为的判断标准上存在差异,也可能具有的共同理解和共同兴趣的互动方面存在约束。”[26]

显然,巴斯更为关注的是族群的社会边界。因为就地理边界而言,有时候,族群的边界常常是不一定的,有时甚至还会有很大的差异。特别是在现代社会流动性愈来愈发达的时代,更是如此。只有把族群边界界定在族群的文化观念、生活方式、宗教信仰以及规范交往方面时,这一分析思路的意义才能彰显。然而,这一族群边界的定义,却预示了一个民族区域自治的另一个难题:如何对待虽在区域—地理边界外,却在文化—社会边界内的同一族群?

这确实是一个棘手的问题!因为它意味着对一种文化—社会边界的族群实行跨区域的自治。在人类自治史上,还找不出这种自治方式,因此,在此问题上,一般的做法都是区域自治胜过了族群自治,即自治所关注的是区域—地理边界,而不是文化—社会边界——显然,这是一种无可奈何,也只可如之的不得已举措。一个国家不可能毫无区域—地理边界意识地强调族群自治,否则,就必然导致要么使族群自治失去了应有的意义,因为在现代流动性条件下,几乎任何一个族群,都可以把其文化—社会边界推向全国,甚至走出国门。特别在我国,像回族、满族等民族,其成员几乎遍布全国各地,如果纯粹以文化—社会边界作为自治的根据,等于说最终否定了自治。要么使族群自治变成了追求变相的族群统一,从而形成不同族群间在同一地域内的文化—社会边界竞争。当然,不是说这种竞争不可以,而是说一旦以跨区域自治的名义实行此种自治,必然导致制度设计不但不能带来稳定社会秩序的效果,反而只能因制度而遭致秩序败坏!

但话说回来,对处于不同地方的族群之文化—社会边界又不能不重视,因为这种边界直接勾连着一个族群的文化情感和社会纽带。例如回族,尽管几乎遍布我国各地,但无论其置身何处,他们都是文化—社会边界内的族群成员,因此无论其内在情感、外在行为、权利要求、义务承诺等方面,都具有密不可分的关联。在此景况下,倘若因为民族区域自治而保护了自治区域内的回族成员的特殊要求,而对自治区域外其他回族成员基于文化—社会边界的同样的特殊要求不予关注,不仅不公平,而且可能会伤害这些回族成员的文化—社会情感。因此,可以考虑的备选方案是在强调对前者实行区域自治的同时,对所有回族成员基于“族群性知识”的要求,实行文化—社会边界的自治。[27]

这表明,面对异地同质族群的复杂性,真正良好的自治方式,是建立一种复杂体系的自治。这种自治乃是把区域—地理边界的自治(对聚居的同质族群而言)和文化—社会边界的自治(对散居的同质族群而言)有效地结合起来,从而既体现族群的“地方性知识”,也体现族群的“族群性知识”或“文化性知识”。

3、同地异质族群与跨族群自治的难题

前文已提到一种“常识”的观点,这里想提到的另种“常识”的观点是:如果一个地方生活着多个族群主体,就意味着这个地方的族群性知识一定是异质的。但事实上也不尽然。多族群杂居的地方,固然其文化—规范的异质情形比单一族群的异质性要强些,但这绝不意味着在此种情形下就只能存在异质的文化—规范。事实上,在长期的生活、交往过程中,即使异质的族群,也可能并常常产生逐渐融合,变得同质化的情形。最典型的恐怕是被称为滚雪球般发展壮大的汉民族的文化[28],就是长期以来由不同的民族融合而逐渐成的。它的同质性乃是在不断的异质性及其博弈基础上发展而成的。

而微观层面的例证也可表明此。在我调研过的另一个穆斯林村落,历史上曾经杂居着汉族、藏族、撒拉族和回族四个民族。但1756年以来,因为我国著名伊斯兰经学家马来迟在当地的传教,令该地全体统一讲藏语的村民选择了信仰伊斯兰教。尽管直到如今,该村的语言仍然主要是藏语,风俗习惯中也存在着藏族的较多成分——近年来,随着穆斯林化的程度加深,藏族风俗习惯已逐渐在减少。甚至在民族成分上,也被人称之为“藏回”[29]。对这一称呼,尽管学者们有完全不同的意见[30],但毕竟在精神价值上,上述几个曾经不同的民族如今都被团结在穆斯林的教旨下。

就同一地域不同族群之同质性的生成而言,有些是不同族群间长期交往、自然磨合的结果,有些则是人们通过刻意的社会—宗教教化的结果。就前者而言,在不同族群的交往中,除了日常生活中的交往关系可以逐渐地濡化族群异质关系,使其可能越来越趋向同质之外,有一些关系,特别如姻缘关系,可以把异质的族群关系更紧密地结合起来,改造为紧密的同质关系。一旦产生这种效果,则为民族区域自治带来事半功倍的效果。它可以使民族区域自治的结构变得简单化,避免后文将要谈到的民族区域自治的复杂结构,从而更顺利地实现民族区域自治的相关规划。如上所讲的,可谓是同地同质情形下的跨族群自治。

但并不是总存在这同地同质的族群相处情形,且上述同地同质的族群形态,基本上是以某种族群之文化—社会边界的消失为代价的,因此,在同地的不同族群间,人们更为常见的,是同地异质的杂居格局,因此,同地异质族群的自治问题就尤为复杂。在我们所见的民族区域自治地区,虽然自治民族的聚居是一个原则性要求,但事实上,又不存在纯粹单一民族聚居的自治地方。即使一些人数不多的自治乡,除了主要民族之外,往往还有其他民族居住[31]。在这种同地异质的族群格局下,自治就尤为困难。它既要考虑到主要民族的民族自治权,又要考虑聚居在该地的所有族群的地方自治权,因此,是区域—地理边界自治与文化—社会边界自治的复杂统一。这里乖张的问题是:考虑了区域—地理边界的自治,就不可能不考虑区域内的所有族群,从而必然涉及在一定意义上跨文化自治的问题;可一旦考虑了区域内的所有族群,就必然涉及主导民族文化—社会边界被模糊化的问题。因此,如何妥善地处理这一棘手的复杂结构,乃是民族区域自治的关键所系。对此,巴斯曾有过一个理想的设想:

“不同文化的人员之间进行社会接触的环境也包括在族群边界维持的范围内:如果族群意味着行为上的标志性差异,即持续性文化差异,那么它作为有意义的单位就可以持续下去。然而,在不同文化的人员互动的地方,人们期望差异能够减少,因为互动既要求又产生了语码与价值观的一致性——换句话说,就是文化的相似性或文化共性……因此,接触中的族群维持不仅意味着认同的标准和标志,而且也意味着允许文化差异迁延的互动的构建。我认为组织特征对于所有族群间的关系一定都具有普遍性,它是控制着族群间社会冲突的一整套系统化规则。在所有有组织的社会生活中,在任何特殊的社会环境下,与互动密切相关的因素都是有所规定的……如果人们同意这些规定,那么他们在语码和价值观方面的一致性就没有必要再向外扩展,因为这种一致性和人们进行互动的社会环境密切相关。稳定的族群间的关系推论出这样一种互动体系:一套规则控制着互动的社会情境,并顾及一些活动领域的融合……而对社会环境的另一套规则阻止了族群之间在其他领域的互动,从而使得部分文化避免了对抗和修改。”[32]

这一设想,提出了在一个多族群共存的区域或地理边界内,根据有效的社会交往规则既保持不同文化族群间的互动,又维护文化边界不被冲击,同时还能保持不同文化族群间文化个性的包容。这自然是一个不错的设想。但问题是实践的逻辑如何能满足这种理论的逻辑,更是值得研究同地异质自治问题时特别值得关注的问题。因为毕竟这里面对的是跨族群的自治。而所谓跨族群的自治在内容上又是跨区域自治、跨文化自治和跨主体(族群)自治三者的有机结合,从而也把三者的难题全部搁在这里。同时,这也是目前我国民族区域自治所普遍面临的一个难题。我们虽然在理论上、法律上、法律实践上都做了大量的工作,但是一种更有效的既保障区域—地理边界,又维护文化—社会边界,还坚持族群之间互动的理论还有待总结和阐发。如何把主体民族的族群性知识、其他民族的族群性知识共融于各不同民族的地方性知识中,仍是我国民族区域自治需要不断努力的方向,也是解决同地异质族群关系时必须面对的复杂结构或复杂难题。

四、族群—地方性知识、地方自治与国家统一

1、自治:族群—地方性的普适性

事实上,肯定了族群—地方性知识存在的合理性,大体也就揭示了族群和地方自治的理由。众所周知,在我国宪制中,不仅有民族区域自治,而且有特别行政区自治。但关于这两种自治之外的地方自治,似乎制度没有涉猎,学人们也相应关注不够。其实,地方立法权的赋予,在一定意义上就是给予地方以法定范围内的自治。特别是十八届四中全会有关放宽地方立法权的设想,把这种自治的地理范围更加拓展,将拓展到设区的市[33]。尽管这种自治和民族区域自治意义上的自治不能相提并论,但在对族群—地方性知识的肯定方面,两者并无二致。地方立法权的赋予,绝不仅仅是为了在地方上贯彻国家立法,退一步讲,即便仅仅是为了这一目的,也有借势族群—地方性知识以推进国家法律方便落地的一面。所以,一定的地方自治乃是族群—地方性知识这一命题以及该命题背后的事实所蕴含的题中应有之义。

自治之所以来自族群—地方性,在于一种特定的族群—地方性,在其区域—地理边界和文化—社会边界内的物质内容和文化成果,既不可能由所有人无规则地均等分享,也不可能迫使其改变,或者任由其它族群—地方性来侵夺其区域—地理边界和文化—社会边界。因此,有些学者把地方自治作为一项基本权利,虽然自治本身具有权力和权利的二元性:

“自治的二元性面向在根本上来源于自治的两个向度。就住民自治的角度而言,地方自治要求地方团体的公共事务通过一定的内部民主结构来决定,并在此基础上予以执行,因此,住民自治在本质上是一种类似于国家政治的统治过程,会不可避免地出现自治体的公共决定及其执行对少数住民意见的否定,甚至对个别住民的强制,在此意义上,地方自治具有权力的性质。然而,就团体自治的角度而言,地方自治权又是地方团体对抗国家干预的自由。在这方面,地方自治权与个人权利没有本质区别。只要其行使不侵犯其他团体、个人或国家的利益,在道德和法律上就不应受到任何限制。

在实际的法运行过程中,地方自治权力和地方自治权利往往表现在不同的法律关系中。地方自治权力更多地发生在地方自治团体与住民之间,而地方自治权利则更多地发生在地方自治团体与其他地方自治团体或国家之间……”[34]

地方自治的族群—地方性基础,不仅意味着地方自治的必要和必然,而且意味着一种普适性——族群—地方性的普适性。在古人的交往规则中,“入国问禁,入乡随俗”乃是一种基本的道理和常识,这不仅是入国或入乡者应有的道德修养,而且从事功的视角看,倘不如此,就无所收获。在《三国演义》中,诸葛亮七擒七纵孟获的故事,一方面说明诸葛亮的大度、德政和能力,但其更深的隐喻是,如果不这样,便不可能树立如此高大的政德,建立如此伟大的功业。因此他的“成功”,恰恰是尊重族群—地方性的结果。对过去所谓“以夷治夷”的统治策略,论者每每从利用和制造族群—地方矛盾而让地方相互牵制视角来理解,尽管在历史上这种情形是存在的,但笔者宁可认为以夷治夷的实质是尊重族群—地方性知识,在制度上给地方主体自我管理的权利和便利[35],以既利于团结地方,也利于地方发展。

对族群—地方性知识的强调,以及籍此必然导致的地方自治,或许会遭致人们的质疑:强调它们 ,是不是因为对个别性的关注而轻忽了普遍性、一般性和普适性?对此,我曾在多个场合强调“地方性的普适性”这一命题:

“所谓地方性的普适性,在法律领域是指只有经过地方性协商、交涉与博弈,并最终建立在地方性基础上的法律,才不但符合一个国家法律生成的一般逻辑,而且具有在不同地方贯彻落实的经验基础和社会根据。地方性的普适性在大国法治中尤为重要。众所周知,所有大国,都是由文化差异、风俗各别的一个个地方所构成的。中央政权尊重地方,则自然容易获得地方拥戴;中央政权蔑视地方,对地方动辄颐指气使,就不可能获得地方的拥戴——除非地方成为中央政权‘机械’的派出机构,而不是一个国家 ‘有机’ 的构成部分。强调在大国法治中地方性的普适性,自然不是要主张地方的分裂与割据,只是说大国统一法律和法治的形成,只能是不同地方、不同族群、不同社群以及不同团体意见交涉的结果,而不是罔顾地方规定性,由国家统一命令的结果。可见,只有尊重地方性,才能为一个大国地方之间的有机协调、合作发展奠定规范前提;才能真正建立‘社会主义’法治,克服‘国家主义’法制。”[36]

在本文中,我愿意将“地方性的普适性”这一命题,进一步修改为“族群—地方性的普适性”,是想在字面意义上强调这一普适性不仅包含一定“区域—地理边界”,而且包含了一定的“文化—社会边界”,并且后一边界更为根本。即在公共交往和法律领域,所谓“族群—地方性的普适性”,乃是指普适性只是建立在族群—地方性知识基础上的宽容互动,而不是建立在某个命令基础上的放之四海而皆准。换言之,如果真有所谓放之四海而皆准的事物的话,那么,普遍地、一般地尊重“族群—地方性知识”,本身就是放之四海而皆准。反之,贬斥“族群—地方性知识”,否定族群和地方个体性的存在,不但对族群和地方缺乏礼貌,而且对统一的治理带来无尽的麻烦。显然,按照“族群—地方性的普适性”这一思路,则地方自治就是以族群—地方性知识为基础的权利建制和权力规划,因此,在强调地方自治的同时,也必然意味着此种自治,其实表达着自治背后最为深入的道理:族群—地方性的普适性。反之,对地方自治的人为遏制,恰恰是对这一普适性的无视。

2、压制性统一的有效与无效

在我们强调“族群—地方性知识”的普适性特征,并以此强调族群—地方自治的合理性的同时,对我国而言,就立马面临一个严肃的问题:过分强调地方自治,是否不利于国家的统一。诚然,拓展一个国家或民族的外部区域—地理边界,并因之推进其文化—社会边界,是任何一个追求“进步的”民族和文明的自然选择。人类文明史上的许多斗争,几乎都是围绕着区域—地理边界的争夺,并进而延续到文化—社会边界推进的争夺上的[37]。在一定意义上讲,所谓帝国及帝国精神,就是边界扩张(无论区域—地理边界还是文化—社会边界)精神。但必须清楚,扩张和统一并不是完全相同的概念。因为扩张的边界定位是游移的,是不明确的,但统一大体意味着一个族群所能够接受的、相对稳定的区域—地理边界,并由之进一步扩展到文化—社会边界。尽管如此,相比较而言,我国更是一个特别强调统一合法性的国家:

“在古代中国和中国周边地区所发生的早期国家进程基本上属于一种模式,即酋邦模式。事实上,这一结论从世界范围内看并不特别新鲜,因为正如我已经提到过的,就历史的现实性而言,酋邦模式是一种远比部落联盟模式更具有普遍性的人类早期政治组织演进的形式。中国个案真正最重要的特点也许是在于,中国较早形成了对本地区实行国家统治的一种总是趋于统一的关于国家权力的合法性的概念。虽然不排除在历史上的某些时期这一概念实际上是无效的;但是就中国历史的全部事实来看,这一概念的历史延续性却是非常顽固的,这在整个世界范围内倒是非常突出的。”[38]

但是,中国历史上的统一模式有两种,一种是透过对“族群—地方性”的尊重来实现的,一种是通过行政的自上而下的统一命令而实现。前者在一定意义上体现的是一种契约型统一模式(我将在下文的论述中会涉及),后者则是一种压制型的统一模式。这两种统一模式,又分别穿插在区域—地理边界和文化—社会边界中展开。有时候这两个边界本身是统一的,但有时候这两个边界并不统一。这里首先要分析的是压制型统一及其效果。

所谓压制型统一,实质上就是在物质方面运用武力强控、精神方面运用思想教化、制度方面运用道德约束的统一实现和维护方式。在人类历史上,大一统的实现,每每都借助武力强制,但大一统的维系,却各不相同。中国秦汉以降国家统一史的基本特征,就是将高压的触角通过某种文化的方式,深入到物质、精神和制度的各个方面和各个层面。从而既有区域——地理疆界的统一,也有精神—道德疆界的统一,还有文化—社会疆界的统一。最终体现为一种文化的统一,因此,文化中国的说法每每比地理中国的说法来的更有意义。[39]

这种压制型的统一,尽管其效果是明显的,譬如它在文化上大体上维持了中国文明两千年来的大一统——即使区域—地理边界的变化时有伸缩,但文化—社会边界能大体上稳定统一,甚至这种文化—社会边界的影响,直接同化了异族征服者(如清朝),与此同时,文化—社会边界的一统,也容易支持区域—地理边界的统一。但是,无论前述何种内容、何种意义的统一,却都是以文化单元、地理单元内部各部分活力的丧失为代价的:

“中国实在是最古老的国家;它的原则又具有那一种实体性,所以它既然是最古的,同时又是最新的帝国。中国很早就已经进展到了它今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化,一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西……客观性和主观自由的那种统一已经全然消弭了两者间的对峙,因此,物质便无从取得自己反省,无从取得主观性。所以‘实体的东西’以道德的身份出现,因此,它的统治并不是个人的识见,而是君主的专制政体”;

“在中国,大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中,他们的道德决心已经被规定了的一切法律和皇帝道德的监视所占据。‘精神’的兴趣是要把外在的决定作为内在的决定,把自然的和精神的世界作为一种内在的世界,属于智力的世界来决定;根据了这样的步骤,主观性和‘绝对存在’的一般统一性——或者‘有限存在的理想主义’——得以成立。”[40]

黑格尔在近两百年前对中国这个古老国家发展状况的评论,可谓切中肯綮。也是对只关注运用经济、文化和制度强控,而忽略族群—地方自治力量(精神的个体存在和个性发展)之危害的一种有力的揭示和批判。正是这种情形,导致长期以来“话说天下大势,合久必分,分久必合”的历史循环,让中国在一乱一治中处于所谓“超稳定结构”[41]中而原地踏步、裹足不前(不过值得一提的是,即使在动乱的时代,区域—地理边界的统一受到了眼中的冲击或威胁,但文化—社会的边界还会坚韧地存在并在下一波区域—地理边界的统一中,发挥其无可替代的功能——区域—地理边界的统一一定会带来文化—社会边界的统一,但不是相反,区域—地理边界不统一,文化—社会边界也就跟着不统一——这也可视为此种业已内化为人心,并外化为行为和生活方式的文化之一种优势所在吧)。如果有所进步,那一定是进一步、退一步式的。因此,历史在原地打转,除了故事的堆积之外,没有精神的扩展、制度的进化以及个体自由的延伸,这样,它就只能是一个所谓“停滞的帝国”[42]。可见,压制型统一带给我们的实际影响,就是一乱一治、社会循环、原地踏步。其根本缘由,在于对族群—地方性的忽略,其必然会伤害族群和地方作为主体的主动性和积极性,违背“三个臭皮匠,顶一个诸葛亮”的众人智慧对国家治理的可能意义。如果用涂尔干的理论来解释,则这是一种由分工不明、个体意识自我压抑、集体意识自觉呈现和压制型法律来维系的“机械团结”的统一模式[43],在历史发展时段上,它属于古代未开化社会的一种统一模式。

3、以自治精神,迈向契约性统一

上述情形,从另一方面提醒我们:在我们这样的人口、族群、疆域和文化大国中,必须关注族群—地方性知识以及和此必然相关的族群—地方自治问题。也理应关注这种自治所能带来的另一种国家统一的思路,即契约型统一。所谓契约型统一,是指一方面,一个国家的各个部分——无论地方主体还是族群主体,都服从作为社会契约的宪法和法律的治理,另一方面,国家在宪法和法律上有义务保障族群和地方自治的国家统一机制。所谓契约型统一之契约文本,就是被所有自治主体和国家一道奉为神圣的宪法和法律。

这种契约型的国家统一模式,在中国古代国家中就隐约存在。比较典型的或许为西周的分封制或封建制。这种制度,其实是周天子与诸侯国、诸侯国与诸侯国之间借助契约——法律或其他契约来维系的。在法律方面,《尚书·洪范》就很典型,它既有对周天子绝对地位的规定,也有对周天子必须公正持平、有法有度、有过天罚(凶兆)的要求(或制约):

“凡厥庶民,有猷、有为、有守,汝则念之。不协于极,不罹于咎,皇则受之。而康而色,曰予攸好德,汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。” [44]

除此之外,周天子在分封诸侯国,或诸侯国之间在进行土地转让时,已经开始用“邦国约”的形式来保障契约信用机制对国家统一的作用:

“西周、春秋为土地国有制时期,因之,契约分为两类:一为‘邦国约’,主要使用于疆土方面,如天子分封疆土给诸侯,或者诸侯间转让土地等等……”[45]

这表明,当时国王颁行天下的法,具有一定约的性质;而用于分封制的“邦国约”,更具有契约型治理契约型统一的特征。当然,这种规定,和现代契约型的国家统一模式不能相提并论,在一定意义上,它仍然推行的是压制型统一的职能。因为它的目的是:“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,尊王之路。”[46]

所以,真正的契约型统一,需要社会分工的高度发达,个体主体性的建立和对集体依附意识的消减来支持;也需要一种契约型法律的呈现以及在此基础上发展起来以主体意思自治为前提的广泛的契约型交往来展示。这种统一,如果用涂尔干的学说,是一种“有机团结”型的统一。

有机团结是这样一种社会交往的结构类型:它必须以高度的现代社会分工为基础,在一个主要以农耕为主的国家,不可能有这种团结;它必须以每个主体的自治——精神自治和行为自主为动力,因此,一切导致主体精神依附性的事项都是有机团结的抵消力量;同时,它不反对一种建立于自治主体共识基础上的统一的、契约型规则,所以,在有机团结的社会:

“毋庸置疑,法律机制的活动范围非但没有减小,反而不断增加,不断复杂了。一种法律越是原始的,它的规模就越小;反之,一种法律越是现代的,它的规模就越大。当然,法律规模的扩大并不意味着个人活动领域的缩小。实际上,我们应该记住:在社会生活所受的规定越来越多的同时,它的范围也扩大了……如果说压制法正在丧失自己的基础,那么起初不曾存在的恢复法却在逐步发展壮大。如果说社会已经不再强迫每个人去实施某种一致性的规则,但它却确定和规定了不同社会职能之间的特殊关系,那么社会的干预并不因为换了一种性质,就变成软弱无力的了。”[47]

这种深刻的揭示,说明在族群—地方自治基础上所形成的国家的统一,在本质上就是以有机团结为基础的。更准确地说,这种统一是以族群—地方性知识为事实根据,以契约化的宪法和法律为准据,以主体在法律前提下的自治为基础,以实现自治主体的个性保留、自由交往,并便于发挥其积极性、主动性和能动性,从而以最终为经济发展、为制度民主、为精神自由、为国家统一、为人类和平而积累基础、提供条件为目的的国家统一模式。

首先来看契约型统一的理念之维,它就是本文的主题词“族群—地方性知识”。这是地方自治并以此为前提的契约型统一得以建立的基本事实根据,同时,也是相应的国家统一模式得以推行的理念基础。族群—地方性知识的事实和理念基础,要求国家统一不能以牺牲族群和地方性为前提,反而必须以保障族群和地方性为前提。所以,那种好大喜功的移风易俗,尽管具有某种理念上的先进性,但常常因为违背人性中固有的或者某种族群—地方性知识所固有的精神内容而最终归于失效和失败,也常常因为理想的设计无法通过细致的法律规范而付诸东流。这正如赫尔佐克在评述法家思想时所指出的那样:

“……不再由一种非正规的、不足凭信的习惯法,而是由公开宣布的成文法来决定有罪惩罚与无罪开释,这无疑是一种异常进步的思想,同样,认为法律应对人人有效,至少不能在贵族的特权面前却步,这个想法也十分进步。另外,通过一些明确的、客观的标准来防止官员执法时为所欲为的想法也着实令人敬佩,尽管这种想法……过于乐观了,因为任何法律不可能制定得那么天衣无缝、一清二楚。”[48]

再看契约型统一的规范之维——契约化法律。强调族群—地方性知识及以此为事实根据的地方自治,但同时又强调统一的契约化的法律,这在逻辑上似乎是个悖论。这也是社会学家斯宾塞所特别担心的问题。但对此,前引涂尔干的观点已经做出了合理的辩驳。在此,不妨再引用涂尔干的几段论述,以说明越是社会自治,越需要契约化的统一规范做前提:

“社会生活有两个来源……在第二种(即有机团结——引者注)情况下,他自身具有了与众不同的特征和活动,但他在与他人互有差异的同时,还在很大程度上依赖他人、依赖社会,因为社会是由所有个人联合而成的”;

“所谓契约,惟独指那些个人之间通过自己的行动意志所达成的共识。与之相反,任何义务都不是双方的共识,也不是双方的契约。凡是契约存在的地方,都必须服从一种支配力量,这种力量只属于社会,绝不属于个人:它越来越变得强大而繁杂”;

“总而言之,仅仅有契约是不够的,还必须有来源于社会的契约规定……”[49]

尽管涂尔干在这里把契约和法律分开来对待,但可以肯定,没有契约型法律的国家,也就不可能产生私人之间的普遍的契约交往。因此,对契约型的国家统一而言,契约化法律这一规范之维可谓是关键所系,因为它不但肯定了族群—地方性知识,而且决定了族群—地方自治的框架,并进而促进在族群—地方自治基础上的契约联合与国家统一。

 接着看契约型统一的主体之维——族群—地方之自治。如果说契约型统一的基础是法律,换言之,法律本身就是契约型统一的规范文本的话,那么,规范作为契约的基础又是什么?一言以蔽之,即族群—地方自治以及这些自治体在自由意见的表达基础上所达成的妥协的协议。这是近代以来,随着社会分工的高度发展,一个复杂社会进行统治和控制的基本方式,也是维系自治主体间交往的规范底线。一旦为了追求自治,而抛开这一规范底线和规范根据,严格说来,就不宜称为自治,而是独立了。独立尽管会导致自治,但独立是不受自我之外的规范约束的自治体,而自治则必须接受自我之外的共同规范的约束。在此意义上,独立所接受的是单重规范(自我规范)的制约,而自治在自我规范制约之外,还必须受公共规范的制约,因此,是种双重制约的机制。

进而言之,契约化的规范——作为社会契约文本的宪法和法律,奠定了主体(族群/地方)自治的上层规范和社会认同前提,而自治的族群—地方所制定的法律以及它和其它主体所签订的契约,则是其自治的现实表现。这就意味着,只要存在契约型法律以及以此为根据的国家统一,就必须认可在法律基础上的族群自治和地方自治,否则,就只能称为压制型法律之下的压制的统一,而非恢复法或自治法之下的契约型统一了。

最后看契约型统一的目的之维——这是一个面向多元的命题。在前文中,我已经提到它至少包含了诸如自治主体的个性保留、自由交往,自治主体积极性、主动性和能动性的发挥,以及通过上述内容的实现而最终为经济发展、为制度民主、为精神自由、为国家统一、为人类和平而奠定基础、提供条件等等。除此之外,契约型统一的目的还在于创制更高层次、涵摄力更强的契约型法律,并反过来由其再进一步保障族群—地方性知识的有效性和族群—地方自治的开放性,实现并不断保持族群—地方性的个性化和契约型法律公共化之间的有效博弈和良性互动。显然,对这样一个契约型统一的目的群的论述,已经不是这篇文章的内容所能详细展开和容纳的问题了。

综上所述,建立在族群—地方性事实基础和理念基础之上,并以契约型法律为根据,以族群—地方自治为前提,以多样性交往和秩序化建构为目标追求的契约型国家统一模式,完全可以讲,其在本质上必然是一种法治化的国家统一。



[1] 【美】克利福德·吉尔兹:《地方性知识:事实与法律之间的比较透视》,邓正来译,载梁治平编:《法律的文化解释》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第126页。

[2] 最典型者为:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,少有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也 ,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)。其后中国的政治大一统追求,无不受此种理想之驱策。尽管与这种理想相比,其实质上是变味的。

[3] 参见【古希腊】柏拉图著:《理想国》,郭斌和等译,商务印书馆1986年版。

[4] 在这方面,不少大著可谓深入人心,影响深远。参见【意】但丁著:《论世界帝国》,朱虹译,商务印书馆1985年版;【英】托马斯·莫尔著:《乌托邦》,戴馏龄译,商务印书馆1959年版;【意】康帕内拉著:《太阳城》,陈大维等译,商务印书馆1960年版;【德】约翰·凡·安德里亚著:《基督城》,黄宗汉译,商务印书馆1991年版;【英】詹姆士·哈林顿著:《大洋国》,何新译,商务印书馆1963年版;【德】康德著:《论永久和平——一项哲学性规划》,载【德】康德著:《康德历史哲学论文集》,李明辉译,联经事业出版公司2002年版;【英】威廉·莫里斯著:《乌有乡消息》,包玉珂译,商务印书馆1981年版;【法】泰·德萨米著:《公有法典》,黄建华等译,商务印书馆1982年版等。

[5] 参见【德】康德著:《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》、《论永久和平——一项哲学性规划》,载【德】康德著:《康德历史哲学论文集》,李明辉译,联经事业出版公司2002年版。

[6] 【美】罗斯科·庞德著:《法理学》(第一卷),邓正来译,中国政法大学出版社2004年版,第469470页。

[7] 【美】约翰·罗尔斯著:《万民法》,张晓辉等译,吉林人民出版社2001年版,第36页。

[8] 【美】德沃金著:《法律帝国》,李常青译,中国大百科全书出版社1996年版,第366367页。

[9] 【英】戴维·M·沃克主编:《牛津法律大辞典》,邓正来等译,光明日报出版社1988年版,第518页。

[10] 其实,在这之前,以孟德斯鸠、梅因和萨维尼等为代表的历史法学,已经把法学研究的理念深入到事实(“是”)之域(参见【法】孟德斯鸠著:《论法的精神》(上、下册),张雁深译,商务印书馆1961年版;【英】梅因著:《古代法》,沈景一译,商务印书馆1959年版;【德】弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼著:《论立法与法学的当代使命》,许章润译,中国法制出版社2001年版。

[11] 【美】约翰·奇普曼·格雷著:《法律的性质与渊源》,马驰译,中国政法大学出版社2012年版,第808384页。

[12] 【美】本杰明·N·卡多佐著:《法律的成长、法律科学的悖论》,董炯等译,中国法制出版社2002年版,第51页。

[13] 【奥】欧根·埃里希著:《法社会学原理》,舒国滢译,中国大百科全书出版社2009年版,第545页。

[14] 【德】尼克拉斯·卢曼著:《法社会学》,宾凯等译,上海世纪出版集团2013年版,第51页。

[15] 【法】米海依尔·戴尔马斯—马蒂著:《世界法的三个挑战》(中文版序言),罗结珍译,法律出版社2001年版,第5页。

[16] 【美】克利福德·吉尔兹:《地方性知识:事实与法律之间的比较透视》,邓正来译,载梁治平编:《法律的文化解释》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第126127页。

[17] 在这方面,与之相映成趣的另一个例证是:长期以来,日本自称是单一的民族国家,即其只有大和民族。2008年以后,日本政府才承认阿伊努族是一个独立的民族,并对其文化和生活方式由在法律上歧视走向在法律上以政府的名义实施保护(参见周超:《两部法律与阿伊努人的命运——从<北海道旧土人保护法><阿伊努文化振兴法>》,载《世界民族》2010年第6期;黄亮:《从阿伊努问题看阿伊努人的身份构建》,湖南师范大学2012年硕士学位论文)。这种情形在另一个视角说明,即使号称文化同构性极强的民族,也存在着因为族群边界的分野而导致的法律地方性之差异。

[18] 参见【德】卡西尔著:《人论》,甘阳译,上海译文出版社年1985年版,第3134页。

[19] 梁治平:《法律的文化解释》,载梁治平编:《法律的文化解释》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第6263页。

[20] 在本文中,我更多地运用族群这个词,而不用民族这个词,不是如有些学者那样,对这两个词的运用赋予某种政治偏好:“西方语境里的‘族群’所特有的、对主体民族和国家具负面色彩的内在规定性,是汉语‘族群’和‘民族’在中文语境里或字意上都是没有的。正是因为西文之‘族群’具有对抗、边缘、分裂、差异的象征意义,自然地成了挑战‘民族’的“批判的武器”(借用马克思语)。不少学者在这方面的研究都表达了一定的政治上和意识形态上的诉求。这其实是很自然的。既然民族、族群严格地说来都是一定政治条件下的产物,对它们的实质性的学理探讨必然无法与政治理念和诉求相剥离。”(范可:《中西文语境的“族群”与“民族”》,载《广西师范大学学报》,2003年第4期。另外,相关的讨论还可参见徐杰舜:《论族群与民族》,载《民族研究》2002年第1期;【美】马丁·N·麦格著:《族群社会学》,祖力亚提·司马义译,华夏出版社2007年版;马戎著:《族群、民族与国家构建:当代中国民族问题》,社会科学文献出版社2012年版;【挪威】弗雷德里克·巴斯主编:《族群与边界——文化差异下的社会组织》,李丽琴译,商务印书馆2014年版等),而是强调除了我们在宪法和法律上业已保障的民族文化、民族地方之外,还有不同于这种存在的“族群文化”(如广东的广府人、客家人等)和族群地方差异。在一定意义上,同一个民族内部也会存在在交往方式和规范操守上完全有别的族群。因此,本文的族群概念另有所指。

[21] 【美】克利福德·吉尔兹:《地方性知识:事实与法律之间的比较透视》,邓正来译,载梁治平编:《法律的文化解释》,生活·读书·新知三联书店1994年版,第7374125126页。

[22] 参见刘祖熙主编:《斯拉夫文化》(第五篇),浙江人民出版社1993年版;百度百科·乌克兰”写到:“1214世纪,由于封建割据,古罗斯部族逐渐分裂成俄罗斯人﹑乌克兰人和白俄罗斯人3个支系。基辅罗斯在13世纪被蒙古人的金帐汗国占领。约从14世纪起,乌克兰人开始脱离古罗斯而形成为具有独特语言﹑文化和生活习俗的单一民族。1315世纪,乌克兰曾先后抗击蒙古人﹑日耳曼人及奥斯曼土耳其人的入侵,从14世纪起历受立陶宛大公国和波兰等国的统治。1719世纪,在第聂伯河中游一带以基辅﹑波尔塔瓦和切尔尼戈夫为中心形成了乌克兰现代民族。”(参见http://baike.baidu.com/link?url=8IA9Vw1MPptTjBF-lAeWpclIxj0eoujcb7ChPq2tcwYeLVpjaAAW7A9eCIFHwax5NbWJe4H55f2R2YE88S2Q5a 2015828日访问,同时也可参见姚海著:《俄罗斯文化之路》,浙江人民出版社1992年版等)。

[23] 类似的情形,即使在一些同姓、且文化同质化很强的的小村庄,也会发生。例如在我童年和少年时生活的那个小山村——我上大学离开时只有十六户人家的单姓村庄,其一半左右的人家在过去陆续迁出了该村。这其中除了上学、招工、当兵而离乡背井者外,还有因在该村受尽屈辱而远走他乡者。其中我记得的一家就是在阶级斗争激烈的年代,选择在一个夜晚悄然离开,自主远走河西一带生活(等生活稍微稳定后,才正式移民河西)。据知情者讲,这家人离开这个小村庄的过程,充满了纠结、痛苦的心理斗争。

[24] 参见杨亚妮:《清朝中后期河湟地区伊斯兰教内部纷争解决过程分析》,载《烟台大学学报》2012年第4期。

[25] 特别是那些令今人颇感兴趣的古代游牧民的迁徙以及迁徙过程中的地理“边界”多变和紧张,更能表明人类的迁徙性与族群的地理边界本身的移动性(参见王明珂著:《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧部族》,广西师范大学出版社2008年版;【美】巴菲尔德著:《危险的边疆:游牧帝国与中国》,袁剑译,江苏人民出版社2011年版等)。而对中国来说,就更是如此:“中国同所有其他高级文化的区别在于它对游牧民族问题的处理。世界上任何一个地方从来没有出现过这样一种现象,即一个如此高度发达的文化始终要面对面积如此广大的游牧地区,从而也要面对人数如此众多的游牧民族”(【德】罗曼·赫尔佐克著:《古代的国家——起源和统治形式》,赵蓉恒译,北京大学出版社1998年版,第258页)。至于在现代全球化流动中族群地理边界的移动和变化,更是一个越来越趋于模糊化的概念,因此,在这个时代,文化或社会控制边界的概念对族群而言更有效力。

[26] 【挪威】弗雷德里克·巴斯主编:《族群与边界——文化差异下的社会组织》,李丽琴译,商务印书馆2014年版,第7页。

[27] 这种自治,实际上已在一定意义上体现在我国有关宗教的政策和法律上。在有些方面,笔者的观察结果认为,在有些地方做的还很有效。例如在青海西宁市,我们既能看到伊斯兰教徒、藏传佛教教徒、汉传佛教教徒、道教教徒等和谐相处的局面,也能看到不同宗教的教徒们各自守护其信仰,虔诚于其皈依的宗教的行为。这里既体现着族群合作精神,也表达着族群自治理念。但这里的自治,显然不是地理—区域自治,而是文化—社会自治。

[28] 参见徐杰舜主编:《雪球:汉民族的人类学分析》,上海人民出版社1999年版。

[29] 在民族学界,藏回现象近二十年来得到持续的研究和关注。相关论著有:李耕砚等:《卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查》,载《青海社会科学》1981年第2期;马秀梅:《青海化隆操藏语回族调查》,载《青海民族研究》1994年第4期;杨士宏:《“卡力岗”人中的藏族文化遗存》,《甘肃民族研究》2002年第3期;马宏武:《信仰变异与民族特征——卡力岗回族民族特征浅议》,载《青海民族研究》2002年第 4期;马学仁:《卡力岗人社会现象调查》,载牟钟鉴主编:《宗教与民族》第1辑(2003年);冯迎福:《试论卡力岗地区的经济社会与可持续发展》,载《青海民族研究》2003年第4期;沈玉萍:《卡力岗现象及其分析》,载《西北第二民族学院学报》2003年第4期;刘夏蓓:《一个特殊回族群体的人类学调查——以卡力岗两个回族村为个案》,载《回族研究》2004年第4期;马伟华等:《青海卡力岗人研究综述》,载《西北民族研究》2006年第3期;桑才让:《卡力岗“藏回”现象的再调查与研究》,载牟钟鉴主编《宗教与民族》,第5辑(2007年);李红春:《鲜为人知的云南“藏回”》,载《中国穆斯林》2006年第1期;刘夏蓓:《论卡力岗人的文化变迁与变迁防御层次》,载《暨南学报》2007年第2期;海宝明:《藏回蒙回托茂人的宗教信仰轨迹》,载《中国穆斯林》2009年第4期;马伟华:《青海卡力岗回族宗教认同的调查与思考——以青海省化隆县德恒隆乡德一村为例》,载《中南民族大学学报》2009年第6期;马伟华:《青海卡力岗人族群认同及其变迁的考察——以化隆县德恒隆乡德一村为例》;载《青海社会科学》2010年第2期;马伟华:《青海卡力岗回族语言认同的调查报告——以化隆县德恒隆乡德一村为例》,载《青海民族大学学报》2010年第4期;秀多吉:《化隆卡力岗地区的社会文化变迁探析》,中央民族大学2011年硕士学位论文;李红春:《探秘云南“藏回”》,载《云南民族》2011年第1期;马明德等:《“卡力岗”现象的文化地理学浅析》,载《牡丹江教育学院学报》2011年第5期;梁丽丽:《多元共生中的文化涵化——青海河湟地区“卡力岗”和“家西番”族群的个案研究》,载《第二届中国人类学民族学中青年学者高级研修班论文集》(2012年);才项措:《青海卡力岗历史文化变迁研究》,西藏大学2013年硕士学位论文;达娃央宗:《青海卡力岗人的族群身份变迁》,载《青海民族大学学报》2013年第1期;张中夏:《历史记忆、宗教意识与「民族」身份认同——青海卡力岗「藏语穆斯林」的族群溯源研究》,载《西北民族研究》2013年第2期等。

[30] 例如人类学家索端智教授就曾多次和我谈起对这个称谓的反对意见。他强调正如不能把信仰基督教的汉人称之为“汉拉(拉丁人)”一样,也不能把信仰伊斯兰教的藏人称为“汉回”。民族是一码事,信仰是另一码事。我在赞同其意见的同时,也指出划分民族的一个重要标准,就是不同人群的宗教信仰,最典型的如波黑独立前的“穆斯林族”(独立后称“波什尼亚克人”)。另,对“藏回”称谓的质疑,又可参见才旦:《只要信奉伊斯兰教就可以说是回族吗?——<卡力岗地区部分群众昔藏今回的调查>一文质疑》,载《青海社会科学》1983年第3期。

[31] 例如,在我曾调查过的青海化隆之卡力岗地区的三个乡——德恒隆、沙连堡、阿什努中,其居民尽管都以“藏回”为主,但都不是单一的回族乡,而是在以“藏回”为主的前提下,还存在着藏族、汉族、撒拉族、土族等不同的民族成员。这种情形,也是在我国这个多民族国家中,不同民族的人们所居住和生活的一种基本状态。

[32] 【挪威】弗雷德里克·巴斯主编:《族群与边界——文化差异下的社会组织》,李丽琴译,商务印书馆2014年版,第78页。

[33] “十八届四中全会公报”强调:“完善立法体制,加强党对立法工作的领导,完善党对立法工作中重大问题决策的程序,健全有立法权的人大主导立法工作的体制机制,依法赋予设区的市地方立法权。”

[34] 王建学著:《作为基本权利的地方自治》,厦门大学出版社2010年版,第42页。

[35] 参见崔明德:《论隋唐时期的“以夷攻夷”、“以夷制夷”和“以夷治夷”》,载《中央民族大学学报》1994年第3(作者对这三个概念的区别对待,是我们更深刻地认识以夷治夷的重要参考)。另外,也可参见关克笑:《简论明朝对女真人的统治》,载《满族研究》1999年第2期;张晓松:《论元明清时期的西南少数民族土司土官制度与改土归流》,载《中国边疆史地研究》2005年第2期等。

[36] 谢晖:《大国法治与“地方性的普适性”》,载《原生态民族文化学刊》2015年第2期。

[37] 参见王明珂著:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,浙江人民出版社2013年版;【美】拉铁摩尔著:《中国的亚洲内陆边疆》,唐晓峰译,江苏人民出版社2010年版;【美】巴菲尔德著:《危险的边疆:游牧帝国与中国》,袁剑译,江苏人民出版社2011年版;【美】狄宇宙著:《古代中国与其强邻:东亚历史上游牧力量的兴起》,贺严等译,中国社会科学出版社2010年版;【法】勒内·格鲁塞著:《草原帝国》(上、下册),蓝琪译,商务印书馆1998年版;【美】拉尔夫·布朗著:《美国历史地理》(上、下册),秦士勉译,商务印书馆1973年版;【澳】A·L·巴沙姆主编:《印度文化史》,闵光沛等译,商务印书馆1997年版;【美】希提著:《阿拉伯通史》(上、下册),马坚译,商务印书馆1979年版;张红:《论罗得斯的扩张帝国主义》,载《学海》2015年第2期等。

[38] 谢维扬著:《中国早期国家》,浙江人民出版社1995年版,第522523页。

[39] 因此,陈寅恪在解释王国维投湖自尽的原因时强调:“或问观堂先生所以死之故,应之曰:近人有东西文化之说,其区域分划之当否固不必论,即所谓异同优劣亦姑不具言,然而可以得一假定之义焉。其义曰:凡一种文化,值其衰落之时,为此文化所化之人,必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚。迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”;“近数十年来,自道光之季迄乎今日,社会经济之制度以外族之侵迫,致剧疾之变迁,纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州,值数千年未有之巨劫奇变;劫竟变穷,则经文化精神所凝聚之人,安得不与之共命运而同尽,此观堂先生所以不得不死,遂为天下后世所极哀而深惜者也!至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说,皆不足置辩,故亦不及云。”(陈寅恪:《王观堂先生挽词·序》)。

[40] 【德】黑格尔著:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年版,第123144页。

[41] 参见金观涛、刘青峰著:《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》,法律出版社2011年版。

[42] 参见【法】阿兰·佩雷菲特著:《停滞的帝国——两个世界的撞击》,王国卿等译,生活·读书·新知三联书店1993年版。

[43] 参见【法】埃米尔·涂尔干著:《社会分工论》,渠东译,生活·读书·新知三联书店2000年版。

[44] 张紫葛等著:《尚书法学内容译注》,四川人民出版社1988年版,第57页。

[45] 张传玺著:《契约史买地券研究》,中华书局2008年版,第2页。

[46] 尽管这一目的要求的前提是:“无偏无党,王道荡荡。无党无偏,王道平平。无反无侧,王道正直。”(张紫葛等著:《尚书法学内容译注》,四川人民出版社1988年版,第58页)。

[47] 【法】埃米尔·涂尔干著:《社会分工论》,渠东译,生活·读书·新知三联书店2000年版,第163164页。

[48] 【德】罗曼·赫尔佐克著:《古代的国家——起源和统治形式》,赵蓉恒译,北京大学出版社1998年版,第277页。

[49] 【法】埃米尔·涂尔干著:《社会分工论》,渠东译,生活·读书·新知三联书店2000年版,第183169173页。

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