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李春斌:论西藏藏族婚姻形态习惯与国家法的会通
2015-09-08 22:21  

            论西藏藏族婚姻形态习惯与国家法的会通

                      李春斌*

 (辽宁师范大学 法学院,辽宁 大连,116081

 

  要:通过对西藏藏族婚姻形态习惯的典型个案调查,认为该婚姻形态习惯的产生有着深刻的地理、伦理、经济等原因,有其特殊性与合理性。通过尊重并实施宪法关于保持少数民族风俗习惯自由的权利,加强对婚姻形态习惯的调查、整理、评估体系研究和建设,通过判例指导制度对婚姻习惯予以确认等措施和手段,从少数民族深层文化视角对其婚姻习惯规则进行考量,并对其规则予以尊重并维持现状,是促进西藏藏族婚姻形态习惯与国家法会通的有效途径,也是促进族际和谐有序及良性互动的重要方法。

 关键词:婚姻形态;婚姻习惯;婚姻习惯法;婚姻法律文化

 

我国的婚姻法学研究应当是包括五十六个民族的“多元一体”的婚姻法学研究,少数民族婚姻法学及其理论理应成为我国婚姻法学的重要组成部分。西藏藏族的婚姻问题尤其是其婚姻形态习惯问题作为少数民族婚姻法学理论的典型个案,在我国有着相当的特殊性。恩格斯早在《家庭、私有制和国家的起源》中就提到“西藏的多夫制”是“还需作进一步的研究”。[]

通过对西藏藏族婚姻法律文化的个案研究,尤其是特殊婚姻形态习惯个案的研究,可进一步拓展现有婚姻法学基本理论尤其是少数民族婚姻法学基本理论的广度和深度。

一、西藏藏族婚姻形态习惯的现状调查

笔者曾于20107月至8月和20128月两次深入西藏农牧区S县和牧区H县田野点及其基层组织、法院等部门进行实地调查,之所以选择这两个地方作为考察的样本,主要是基于以下几点考虑:

第一,西藏地域广袤、文化类型多样,农区、牧区、农牧区等不同的文化生态会呈现出不同的婚姻形态。因此,泛泛而论西藏藏族的婚姻形态习惯,不准确,也没有说服力。由于西藏并不存在严格意义上的农区,因此笔者在样本的选择上,选取具有代表性的农牧区S县和牧区H县进行比较性考察。

第二,S县和H县的经济发展状况具有典型性。由于西藏地区经济发展极不平衡,L市、R市、Z地区、N地区等地经济发展势头强劲,与内地西部省份的地区发展不相伯仲。但作为西藏基层的农牧区S县和牧区H县,其发展与上述地区有着天壤之别。因此,这些地区更能够反映西藏藏族婚姻形态的某种实际状况。

第三,S县和H县可以为研究者提供一种理论化的“理想模型”。原因是S县是典型的农牧业社区,H县是典型的牧业社区,这些社区的经济和文化结构比较单一,当地居民在价值观念、生活方式及共享的藏传佛教文化符号上具有很高的同质性。

第四,研究者本人的个人因素,研究者曾长期在某民族院校工作,这些调研点有研究者的学生、校友和私人朋友,由其衍生出来的人际关系网络是笔者进入这个社区非常有益的线索。

   (一)西藏农牧区SZ村婚姻形态习惯个案调查[]

S县是典型的农牧结合的传统藏族乡土地区,面积2000多平方千米,人口3万余人。SZ村村民共有148户,其中藏族户主146户,汉族户主仅2户。藏族户主中有喇嘛1户(1人独立成户),屠户6户,牧羊人1户,包工头4户,几乎每户都有画师和技工。两户汉族主要从事传统农牧业。笔者在2010年的实地访谈中,选出五户作为研究对象:

1、一夫一妻婚

户主白央,女,56岁。该户3口人。配偶多吉,男,57岁。其子罗布,男,20岁,尚未婚娶。主要生计来源为传统农牧业。共有土地13亩,牦牛2头。土木结构房屋一层,耐用消费品21寸彩色电视一台,摩托车一辆,沼气池一个。

2、两兄弟共妻婚

户主旺扎,男,60岁。该户7口人。配偶尼玛,女,56岁。主要生计来源为传统农牧业。长子次仁,男,38岁,放牧。次子旺杰,男,34岁,外出务工,每年的务工收入约2万元。两兄弟共妻德吉,女,36岁,在家务农。长孙扎西,男,18岁,画工。次女,卓嘎,14岁,上学。共有土地8亩,牛10头,牦牛30头,藏绵羊80只。木石结构房屋二层,耐用消费品25寸彩色电视一台、电冰箱一台,摩托车一辆、四轮拖拉机一辆,家境殷实。共妻德吉和长子领取结婚登记证。

3、两兄弟共妻婚

户主次仁,男,45岁。该户5口人。配偶央吉,女,47岁,在家务农。长子罗布,男,25岁,木匠,外地打工。次子琼布,男,23岁,画工(本村或外地打工,冬天在本村,春秋在外地)。两兄弟共妻卓玛,女,20岁,在家务农。土地5亩,牛 3头,牦牛8头,藏绵羊36只。木石结构房屋二层,耐用消费品25寸彩色电视一台、电冰箱一台,摩托车一辆、四轮拖拉机一辆。其它现代家具齐全,如电饭锅、电磁炉等,沼气池一个。共妻卓玛和长子领取结婚登记证。

4、两兄弟共妻婚

户主培仁,男,67岁。该户9口人,配偶已去世。长子格吉,男,41岁,农牧业和副业为其主要收入来源,农闲做画工。次子,措吉,男,32岁,外地打工,司机,开大货车拉石头。两兄弟共妻配偶拉姆,女,33岁,在家务农。孙子均在上学。土地14亩,牛5头,牦牛6头,藏绵羊36只。木石结构房屋二层。耐用消费品25寸彩色电视机一台、电冰箱一台,摩托车一辆、四轮拖拉机一辆、小汽车一辆。现代家具齐全,如电磁炉、液化器、电饭锅等,沼气池一个。共妻拉姆和长子未领取结婚登记证。

5、四兄弟共妻婚

户主旺杰,男,73岁。该户15口人。配偶央宗,女,76岁,在家务农。长子罗布,男,49岁,在家务农。次子达西,男,45岁,曾外出打工,后为大型货车司机。三子克珠,男,42岁,放牧(以放羊为主,兼放牦牛)。幼子顿珠,男,35岁,开自家购买的中巴旅游客车。四兄弟共妻配偶尼珍,女,47岁,在家务农。长孙次旦,男,务农,24岁。长孙配偶拉姆,女,21岁,在家务农。次孙巴桑,男,22岁,放牧。幼孙朗杰,男,19岁,或打工或放牧。木石结构房屋二层。土地18亩,牛7头,牦牛23头,藏绵羊140只。耐用消费品25寸彩色电视机一台,摩托车一辆、四轮拖拉机一辆,沼气池一个。共妻尼珍氏和长子未领取结婚登记证。

从上述可知,旺扎家、次仁家、培仁家家境较好——这几个家庭都是兄弟共妻型的一妻多夫家庭,且家庭成员分工明确。这三户家庭中都有着体面的二层木石结构的崭新房屋——房屋“修的阔气”是农牧区评定一户人家是否富有的直接标准。而白央家因为人口较少,且没有外出务工人员,生活水平较低,其房屋结构是土木结构一层且年久失修。

  (二)西藏牧区HT村婚姻形态习惯个案调查

H县位于西藏东部,平均海拔4021米。T行政村距H县城38公里,隶属于P乡。全村42398人,分为3个自然村,全村通车、通电,村庄经济结构为半农半牧。人多地少,信息闭塞,整体文化水平偏低,专业技能匮乏,大部分群众主要依靠放牧、种植青稞、采挖虫草、林下采集等方式获得收入来源,途径单一。

据笔者调查,在全村46户中,一妻多夫家庭为23户,一夫一妻未领结婚证家庭为18户,一夫一妻并办理结婚证家庭仅1户(该户男子原来在一妻多夫制家庭中与其他兄弟共妻不合而搬出另娶)。还有4户,或单身或离异。笔者于2012年的调查中,仍选出五户作为研究对象:   

1、一夫一妻婚

户主江村,男,42岁。该户人口共4人。配偶央宗,女,34岁,妇女主任。长子旺久,男,12岁。次女旺姆,女,10岁。安居工程落实建房资金10000元,建设面积200平方米,已于2012年入住。虫草采集收入8000元,林下资源采集收入1000元,其他收入2000元,人均收入2990元。未办理结婚登记证。

2、一夫一妻婚

户主贡觉,男,53岁。该户人口7人。属于特困户。配偶曲措,女,52岁。长子欧珠,男,24岁。次女央啦,女,20岁。次子旺巴,男,12岁。幼子赤烈,男,7岁。有农田3亩,农业收入660元,虫草采集收入5000元。牦牛3头,马1匹。摩托车1辆,脱粒机1台。2011年应领特困户款项15400,实领5076元。家庭总收入10736元。人均收入1534元。未办理结婚登记证。

3、两兄弟共妻婚

    户主旺杰,男,50岁。该户人口6人。配偶去世。长子多杰,男,31岁。次子赤列,男,26岁。二子共妻。配偶羊措卓玛,女,31岁。长女巴桑,女,8岁。幼子多杰,男,7岁。农田6亩,实际种粮面积3亩。牦牛14头,马1匹。农田收入1320元,虫草采集收入12000元,林下资源采集收入200元,其他收入3600元,家庭总收入49520元,人均收入7074元。兄弟共妻婚姻形态中只与长子办理结婚登记证。

4、三兄弟共妻婚

户主扎西,男,32岁。该户人口6人。其兄江措,38岁,男。其弟公嘎,男,28岁。三兄弟共妻拉增,女,27岁。长子扎西,男,7岁。幼女扎桑,女,5岁。农田5亩,实际种粮面积3亩。牦牛8头,马1匹。农田收入1100元。虫草采集收入1000元。林下资源采集收入1000元。家庭总收入12100元,人均收入2170元。房屋破损现象较为严重。未办理结婚登记证。

5、两姐妹共夫婚

户主朗加,男,59岁。该户人口13人。姊妹共夫婚。事实配偶次贡,女,62岁。事实配偶巴姆,女,46岁。有23女,其中1女到寺院出家。育有孙辈5人。农田14亩,实际种粮8亩,退耕还林5.5亩。牦牛8头,摩托车2辆。农田收入1540元,虫草采集收入15000元,林下资源采集收入1000元。其他收入3600元。家庭总收入17540元。人均收入1349元。户主未办理结婚登记证。

该调研点的婚姻形态习惯相当丰富,不仅有一妻多夫婚,还有一夫多妻婚。在这些婚姻形态习惯中,兄弟共妻型单复式婚的家庭收入较其他婚姻形态而言会更多。

通过上述两个典型社区的田野调查,我们发现无论是农牧结合区还是牧区,兄弟共妻型的单复式婚在当地民众的心中有着良好的评价,是西藏藏族农牧区民众自愿选择的婚姻形态,具有顽强的生命力和广泛的适应性。

二、西藏藏族婚姻形态习惯的成因

西藏藏族婚姻形态的形成是诸多因素综合作用的结果,任何一种对其存在动因的单一解释都存有缺陷。以往对其研究或聚焦于宏观经济因素的解读,[]或汇集于特定亲属结构的分析,[]或注目于社会观念的诠释,[]很少从法律与地理、法律与伦理、法律与经济等的关系几个重要视角对西藏藏族的婚姻形态的动因进行解释。本文认为,西藏藏族婚姻形态习惯的产生有着深刻的地理、伦理、经济等原因,有其特殊性与合理性。

   (一)特殊的法律地理空间

法无往而不在一定的空间地域范围之内。法不可能脱离时代,更不可能完全超越地理的局限。具有浓厚伦理色彩的身份法更是如此。法和地理之间存在着不可隔断的勾连,正是青藏高原独特的地理环境造就了西藏藏族婚姻习惯法的遗世独存。[]西藏藏族婚姻形态习惯是适应青藏高原特殊的地理环境的产物,是藏族同胞的一种生存策略和智慧。

1、对独特地理环境的适应

地域是民族文化赖以生长的环境,也是西藏藏族婚姻形态赖以生存的环境和土壤。婚姻作为一种社会关系和社会制度,必须与本土的地理环境相适应。换言之,婚姻关系必须深深地植根于本民族的土壤和地理环境中,否则便是无本之木、无源之水。“西藏尤其独特的地理环境和自然资源条件,由于生存条件恶劣并与外界相对隔绝,形成了西藏独特的社会制度和与之密切相关的婚姻制度”。[]

美国藏学家戈尔斯坦通过描述位于尼泊尔西北部与西藏交界的一条利米峡谷,勾勒出在此总体生存环境结构之中藏族族群适应体系的简单轮廓,并通过对该适应体系的透视,暗示环境与文化系统之间存在着一种动力学上的相互作用。[]无疑,西藏藏族独特的婚姻形态正是适应这种环境的选择。“所谓的权利、自由与正义,仍然会因文化的不同而有实质上的差异。”[]“不同范畴的人群对自身所处的文化氛围有着特殊的体验感受,对这套文化蕴含的价值取向有着天然的认同感”。[]因此,“一种法律体系看上去无论如何稳定和具有支配地位,都必须适应既定法域内外涌现出来的各种法律意义、价值、逻辑、认同以及文化情境,并在某些情况下,顺应他们”。[11]西藏藏族婚姻形态习惯正是对西藏独特地理环境的适应,是一种“本土性适应”。[12]

2、重要的生存策略和智慧

在藏族乡土社会,西藏藏族同胞的婚姻形态代代传承,这既是适应独特地理环境的产物,又是一种重要的生存策略和智慧。实际上,根据笔者的访谈资料和田野调查,在西藏藏族同胞(大概年龄在50岁以上的[13])的生存观念中,理想的婚姻家庭应当是兄弟共妻型的单复式婚,而非一夫一妻的双单式婚。而且一般的家庭分工模式应当是:老大(第一丈夫,哥哥)在家里从事农业,老二(第二丈夫,二弟)在外放牧,如果有老三(第三丈夫,三弟)的话,老三[14]在外打工(木匠、漆匠或县城附近甚至首府拉萨或区外的短期或长期劳务工作,如建筑、餐饮、出租车或商业等)。其主要原因在于西藏地理环境的限制,使得西藏藏族同胞很早就认识到要在这块“地球第三极”的土地上生存,必须选择合适恰当地生存策略。经过他(她)们不断的试错、对比、比较和经验的累积,最终发现人口多、兄弟不分家、家庭财产积聚、不外流,是在西藏生存的最好策略或方式。即便是在21世纪的当下,其中家境较为殷实、住房结构为木石二层且较为华丽者,基本上是施行单复式婚尤其是兄弟共妻型婚姻形态的。

笔者在调研中深深体会到,在西藏农牧区社会中,一切社会关系都是以婚姻家庭为核心建立起来的。倘若离开了婚姻家庭的纽带和社会联系,生存是异常艰难的。以“户”为单位的家庭在客观上起到了聚合劳动力的作用,使得藏族人民能够在“世界第三级”繁衍生息。“活在任何社会里的任何人,都是从那个社会得到知觉,得到思考的方法,得到特殊的见地”。[15]事实上,西藏藏族正是在对特有地理环境的适应中形成了自己独特的社会生存范式。

    (二)独特的法律伦理文化

法律的伦理属性得自娘胎,系出天然,西藏藏族婚姻形态习惯有着天然的伦理属性。除了其它因素的考量,兄弟和睦的伦理诉求、永不分家的朴素愿景、社会舆论的普遍好评等社会伦理因素无不深深的影响着西藏藏族婚姻形态习惯的产生。维系兄弟团结、永不分家及获得当地社区高度评价的最简单方式即是施行单复式婚尤其是兄弟共妻婚。

1、兄弟和睦的伦理诉求

笔者的两次田野调查所到农牧区,在木石结构的房屋内,几乎均能见到几幅“和睦四兄弟”、 [16]“猴子和大象” [17]等宗教隐喻图,农牧区的藏族同胞都非常喜爱它,说它是吉祥如意的象征。实际上,其寓意正是说明兄弟团结的重要性。藏族流传较广的小说《尸语故事》中有一个“金翅鸟” [18]的故事告诉我们的主要讯息也是兄弟之间不能分开,精诚团结胜过一切。

民间或宗教隐喻故事,不仅出现在一般的文学作品中,而且在西藏16世纪初噶玛政权时代的《十六法典》中也对此加以引用,并说明“自法”[19]即道德戒律的重要及其作用——传说古印度有大象、兔子和鹧鸪三种动物生活在一起。大象力气大具有在水中驮运物品之本领,兔子聪明伶俐经常出主意想办法,鹧鸪具有飞翔之本领,能飞到树上采集野果。这三种动物为求得生存,遂共同生活在一山沟中。此山沟年年适时降雨,五谷丰登,故这三种动物过着幸福而又愉快的生活。婆罗门的术数士占卜曰:“此三种动物亦懂得自觉遵守法规,和睦相处”。[20]

基于这样的传统,西藏藏族同胞自己对单复式婚尤其是兄弟共妻婚形态的判断和评价明显有别于目前国家法“封建婚姻”[21]的定性。无论是20世纪五六十年代大规模的调查,还是新近的研究都证明,单复式婚尤其是兄弟共妻婚形态之所以存在,是西藏藏族同胞自身对于“兄弟和睦“伦理价值的社会心理需求的反映。不分家、世俗的经济因素仅仅是在“兄弟和睦”伦理价值上的表证或影象。

1958年扎朗宗囊色林溪卡的调查认为,“兄弟共妻、姐妹共夫,人们没有非议,认为是正常的合乎道德的事情。”[22]随后的一系列研究和调查均认为,兄弟不分家、兄弟和睦的家庭令人羡慕。如“兄弟和睦共妻的家庭,人们认为是好事,都加以赞誉。兄弟团结,劳力强盛,容易上升发家”。[23]“兄弟、姐妹在一起即可免除离别思念之苦,又能相互照顾,父母也放心”。[24]“兄弟一母所生,生一起长一起,是好事”。[25]

这种强有力的社会观念,“它既是人们所向往的也是为当地社区所承认的”。[26]对此,美国人类学家阿吉兹认为,多配偶观念是由一种与居住形态有关的潜在意识孕育出来的,即:兄弟们应当在一起,父子不应分开;住在一起的人应当为这个单位的共同繁荣贡献力量并分享这种繁荣。[27]阿吉兹从人类学家和社会学家的视角出发,敏锐地观察到了“居住形态”与这种特殊婚姻的关系,但其缺陷恰恰在于——“居住形态”与这种特殊婚姻的关联仅仅是该种特殊婚姻形态习惯存在原因的表象,隐藏在其中的乃是传统西藏藏族社会对“兄弟和睦”这一几千年以来形成的藏族传统伦理的强烈需求。

2、永不分家的朴素愿景

实际上,西藏藏族社会不仅在立法中强调孝敬父母的价值,而且在道德戒律中也不断宣扬“永不分家”、尽“孝道”的价值。如在松赞干布时期,“首先在遮止十不善的前提下,真心实意地对待母亲,真心实意地对待父亲,真心实意地对待沙门,真心实意地对待婆罗门(所谓婆罗门是印度的四个种姓之一,这里指智者。原注),尊敬老人,知恩报德,断除害人的诡计等十六条。其次皈依三宝,求修正法,报父母恩,尊尚有德,敬重老人,义深亲友,利济乡人,心胸坦率,向上流看齐,正当享用食物,报答旧恩,秤斗无欺,均衡心大而无嫉妒,不听不检点妇女的言语,温和寡言,担当重任,度量宽宏等十六条”。[28]而要做到“真心实意地对待母亲,真心实意地对待父亲”及“尊敬老人”、“报父母恩”的最朴素的方法就是“兄弟(姊妹)不分家”。如何才能做到“兄弟(姊妹)不分家”,最简单也最朴素的方法莫过于实施复式婚尤其是兄弟共妻婚。

亲属、亲戚关系同时看重,是藏族社会结构的一个重要特征。[29]婚姻和家庭是一对孪生兄妹,须臾不可分离。在“世界第三极”的青藏高原上,就西藏藏族同胞自身而言,他(她)们首要所关注者乃是家庭的兴旺发达及团结和睦与否,而非采取何种婚姻形态。只要有利于家庭的兴旺发达及团结和睦者,即为美满幸福的婚姻,反之则否。

因此,“永不分家”并依靠“家”和亲属的力量来抵御自然灾害,就成为西藏藏族同胞的生存法则。西藏藏族的婚姻形态习惯只能适应这种生存法则,而不能违背。

(三)社会舆论的普遍好评

人遵守一定的社会规范,无外乎几种情况:或者是怕受到某种压力强制,如法律制裁、舆论(伦理)压力或“神”的惩罚;或者是对规范合理性的认知,自动去遵守,如“红灯停、绿灯行”。作为西藏藏族婚姻形态中适应当地生存环境的规则,复式婚尤其是兄弟共妻婚

非但没有受到藏族同胞的非议,恰恰相反,对其评价一直以来都是正面的,而且也为生活在农牧区普通西藏藏族同胞所向往。

无论是早期的史书记载,还是近代的田野调查,乃至于现代的各种调查无不证明,对上述规则尤其是单复式婚婚姻形态,农牧区普通藏族同胞的态度是心驰神往和恋恋不舍的,而舆论的评价也是普遍良善的,人皆称美。

《藏族妇女口述史》的著者杨恩洪指出,“这种多配偶婚姻形式是一种强有力的社会观念,它既是人们所向往的也是为当地社区所承认的”。[30]美国学者阿吉兹指出:“一妻多夫或一夫多妻制乃是一种强有力的社会观念。它既是人们向往的也是为社会所承认的”。[31]“多配偶婚是西藏人所追求的许多美德的象征。人们总是从积极方面来看待这类婚姻。比如,共妻或共夫意味着分享,这本身就是一种具有高度价值的品质。共妻或共失制中包含着几个人对一个共同喜爱的美好事物的亲切调和与互相谦让,它暗示着家庭成员之间天生的妒忌心理和正常的分裂趋势已被克服”。所以,“当西藏人谈到这类婚姻时都承认这是一种成功。他们赞扬共妻者或共夫者没有妒忌,对‘纳玛’的调和本领给予高度评价,他们称赞父母对成熟的下一代人的服从和谦让”。[32] 这些研究与笔者在田野调查期间我的藏语翻译所说的话何其相似:“看,那些房子修得最好的都是这样的家庭”——其言谈之中流露出的是对这种婚姻的称慕。要知道,在农牧区谁的房子修得好、修得有档次、修得豪华,谁就是一般农牧民羡慕和效仿的对象,甚至是榜样。在社会学的语境下,我们甚至可将选择这些婚姻的人称之为民间的“精英”。

当代德国法社会学家卢曼也提到,“法律的功能与期望有关,而且当人们是依靠社会而不是依靠个人的时候,就涉及交流期望和在交往中使期望得到承认的可能性。”[33]西藏藏族婚姻形态习惯正是适应这种“期望”的需要。

综上,西藏藏族同胞所处的社会背景,自然有其天然的公共和理想的美德、标准、图景、意象等价值体系。父母的言传身教、乡亲的口耳相传,以及其所见所感,都会影响藏族同胞对于婚姻形态习惯的认知。尊重藏族同胞自己的选择,并在保持距离的前提下对其忠实观察和记录,也许是更为客观的研究路径。总之,西藏藏族婚姻形态的动因是综合因素作用的结果。除了其他因素的考量外,“兄弟和睦”的伦理诉求、“永不分家”的朴素愿景、社会舆论的普遍好评等社会伦理因素无不深深的影响着他(她)们的抉择。

    (三)实际的法律经济考量

目前对西藏藏族婚姻形态习惯的动因影响最大的当属对其经济原因的解释。几乎所有对这一课题感兴趣的研究者都敏锐地注意到了这一现象背后强烈的经济原因和动机。本文认为,自给自足的自然经济基础,农牧结合的生产方式以及在此基础上的社会分工是西藏藏族婚姻形态习惯形成的主要经济因素。

1、自给自足自然经济的现实需要

社会经济学认为,人的实际行为受以“经济的实际情况”为取向的必要性制约。[34]西藏社会由于受制于特殊的地理环境,目前“经济的实际状况”依然是自给自足的自然经济占据主导地位。要将这种历史上几千年来形成的典型自然经济状态下的农牧业生产方式转变为现代生产方式,不可能一蹴而就。“西藏封建农奴制产生九百年来,发展十分缓慢,基本上还停留在封建初期的劳役地租的发展阶段上。全区产业仅有农业和牧业的分工,手工业还没有从农业或牧业上中完全单独分离出来,农牧业生产工具原始,耕作粗放,生产力水平较低”。[35]在这种自然经济状态下,作为上层建筑的婚姻形态,只能适应这种经济基础,而不能违背。

实际上,单复式婚尤其是兄弟共妻婚之所以存在,其重要原因之一即是自给自足的自然经济状态这种“经济的实际状况”。农区土地贫瘠,需要劳动力。牧区幅员辽阔,亦需要劳动力。为了使劳动力不分散,最好也是最经济的方式便是施行单复式婚其是兄弟共妻婚。较早对这一问题作出解释的贝尔认为:“多夫制所以盛行于西藏全部者,盖因其地土壤之贫瘠较西康西部(卫)为更甚。西藏牧地广大,而需要多数男子为之管理,于是一妻多夫制度,特流行于西藏”。[36]可以看出,贝尔认为因为农区“土壤之贫瘠”以及牧区的“广大”,导致了“多夫制的流行”。20世纪30年代,德西德里说:“一妻多夫制这一流行甚广、为人厌恶的风俗之所以存在,原因之一是土地贫瘠,耕地面积有限,农业缺乏水源。如果一个家庭的全部兄弟在一起生活,他们生产的粮食就可以维持生命之需,反之,如果他们分门立业,他们将穷困潦倒,沦为乞丐”。[37]德西德里的研究也证实,由于农业土地的贫瘠以及水源的缺乏,使得在当地生存起来异常艰难。换言之,他是从生存艰难的视角来论证分家的极大风险,而单复式婚尤其是兄弟共妻婚克服了上述风险。戈尔斯坦指出,兄弟型一妻多夫制的经济优势最大限度地产生出一种可能——它所产生的收益能够多于或者高于这种家庭的生存所必需消耗的能量、搬迁费用,以及礼仪性花费和用于交租纳税的费用等。西藏的一妻多夫制把提高个人生活质量的潜力增至最大极限,同时也推动了个人获得社会利益和社会威信。[38]可见,正是基于这种自然经济状态下的“经济理性”才使得他们选择单复式婚尤其是兄弟共妻婚成为一种可能。

2、农牧结合的生产方式及社会分工的需要

单复式婚尤其是兄弟共妻婚的主要存在区域是农牧区。在这种半农半牧的生产经营方式中,农业的发展需要劳动力,牧业的运转也需要劳动力。男性既要负责农业生产,又要兼顾牧业生产,这对男性而言实际上已超出其能力范畴。但在施行单复式婚尤其是兄弟共妻婚形态的家庭中,这个矛盾得到了解决,共妻者分工完成各种作业,以共同抵御生存风险。

在农牧区,笔者于201078月深入西藏日喀则地区Z村进行田野调查时就重要农事、牧业和商事等活动所列的简表,从简表中可以看出按照藏历[39]月份进行的重要农事活动。从一月的“田间浇水、施农家肥(对牲畜粪便煨热、发酵)”到二月的“种小麦、种油菜花、种青稞、种马铃薯、施农家肥、田间照料”,三月的“田间照料、犁地、拔草、播种、种小麦、种油菜花、种青稞、种马铃薯”,四月的“拔草、浇水、田间照料”,五月的“收马铃薯、种蔬菜、犁地、拔草、施肥、播种”,到六月的“收蔬菜、修水渠”、七月的“收青稞、田间管理、种青菜、修水渠”,八月的“修水渠”、九月的“田间照料”、十月的“田间照料”、十一月的“田间照料”及十二月的“田间照料”,几乎每个月都需要田间照料,在此情形下,对劳动力尤其是男性劳动力的需求就可见一斑了。

       1:西藏日喀则地区Z村一年内重要经济活动简表

月份

重要农事、牧业、商事等活动一览

田间浇水、施农家肥(对牲畜粪便煨热、发酵)、放牧、背水、割草、牛粪饼收集、过藏历年

种小麦、种油菜花、种青稞、种马铃薯、施农家肥、田间照料

田间照料、犁地、拔草、播种、种小麦、种油菜花、种青稞、种马铃薯

拔草、浇水、田间照料、准备挖虫草

挖虫草、收马铃薯、种蔬菜、犁地、拔草、施肥、播种

卖虫草、采集各种菌类、上山放牧、收蔬菜、修水渠

采集松茸、收青稞、田间管理、种青菜、上山放牧、修水渠

修水渠、酿造青稞酒

田间照料

田间照料、杀牦牛、月底开始割草

十一

砍柴、施肥、田间管理、割草、准备过冬

十二

割草、背水、上山放牧、田间照料、施肥、砍柴、准备过藏历年

(资料来源:西藏日喀则地区Z  调查时间:201078月)

    在牧区,笔者在20128月间深入西藏昌都地区T村就其日常劳作进行了田野调查(参见表2)。T村的主要生活方式是以牧为主、同时采集虫草,饲养的牲畜主要有牦牛、犏牛、藏绵羊和马等。由于村落周围几乎没有草场,放牧要到离村落较远距离的山上,因此在家庭生产活动中牧业占了很大的比例。除了藏历五、六、七月份虫草采摘季外,其它月份几乎都与放牧活动密切关联。如在藏历年过完的三、四月份要“上山放牧”、而在虫草采摘结束时要在“离家较近地区放牧”。由于从十月份开始,大部分藏区的天气就进入了寒冷的季节,因此“为牲畜过冬准备草料”成为十一、十二月份的主要牧业活动。而在藏历年前后一般都会将牲畜圈养在家中。可见,传统的牧业活动也是一个需要很多劳动力的行业。为了维持家庭经济,或者说为了生存下去,最好是两名以上的男性劳动力共同应对恶劣的自然环境。

       2:西藏昌都地区T村一年内重要牧业活动情况简表

月份

重要牧业活动

   

上山放牧、接生羊羔

五、六、七月份一般为虫草采集期。此时的牲畜主要由本地专门负责牧羊、牛的羊把式放牧,农牧户按牲畜数量给予相应钱物。

上山放牧、牲畜配种

离家较近地区放牧

离家较近地区放牧

杀牦牛、牲畜领会家里圈养

十一

为牲畜过冬准备草料、牲畜家内圈养

十二

为牲畜过冬准备草料、牲畜家内圈养

牲畜家内圈养

牲畜家内圈养

(资料来源:西藏昌都地区T  调查时间:20128)

三、尊重维持:西藏藏族婚姻形态习惯与国家法的会通之道

在立法技术上,应当如何整合与消解西藏藏族婚姻形态习惯并使其纳人现代民法体系,且与其他民法制度相衔接?现有的法律设计是否已经备置此方面之管道?对上述问题的回答是肯定的。那就是现有法律制度通过民族区域自治权的设计,备置“变通”这一管道,使得在统一的多民族国家内部通过行使民族区域自治权的方式来处理二者的关系。当然,从宪政的层面看,虽然西藏作为民族区域自治的主体,有别于一般的地方政府,但这仍然是一个中央和地方关系的宪政问题。“某些地方习俗完全可以通过地方立法表现出来”,这是一个“地地道道的中央集权和地方自治的关系”的宪政问题。[40]中国的两部《婚姻法》均通过赋予民族自治地方制定“变通的补充的规定”的权利来行使这种地方自治权。“《婚姻法》变通”是整合与消解西藏藏族婚姻形态习惯的主要管道。

在此背景下,对西藏藏族婚姻形态习惯进行非此即彼、善恶甄别的价值判断就显得过于简单。“尊重维持”当是我们对待西藏藏族婚姻形态习惯应有的态度。

在世界范围内,如何在一个统一国家内部协调多民族之间的利益、建立共识,促进国家意识和民族认同,是一个相当棘手的问题。因为一般而言,统一国家内部的民族共同体都有其特殊的地理环境、宗教、习惯(法)及在此基础上的独特文化。相关的法律规则对此处理稍有不慎,就很可能有分崩离析之虞。因此,从少数民族深层文化视角对其婚姻习惯规则进行考量,并对其规则予以尊重、维持现状,此乃促进族际和谐有序及良性互动的重要方法。具体而言,可通过以下但不限于以下几个方面的措施和手段:

(一)尊重并实施宪法关于保持少数民族风俗习惯自由的权利

具体到西藏社会,地方立法部门应当重视以西藏藏族作为权利主体的法律思考,正视西藏藏族特殊的生存环境与文化连接的法律意义,并充分调和与西藏藏族传统婚姻法律文化的关系。惟其如此,其立法才能充分反映西藏藏族实际生活经验,并克服因文化差异而造成的婚姻形态习惯与国家法之间的所谓“法律冲突”现象。在未来多元社会[41]的架构下,应当强调以个人权利保障及宽容原则为基础的宪政原则与强调“多元一体”文化及中华民族认同为基础的西藏的民族区域自治权之间的协调兼容关系。

由于历史原因形成的西藏藏族婚姻形态习惯的诸多内容,尤其需要从藏族社会的深层文化层面加以理解。特别是与宗教信仰和民族风俗习惯有关的婚姻习惯(法),不仅是一个法律问题,同时也是一个宗教问题、民族问题,甚至是一个政治问题。对此,理应本着理解与尊重的原则,维持现状,不要轻易地进行改革或移风易俗。最好的方法是交给“时间”这个最公正的老人,让其自然选择。

“一妻多夫”、“一夫多妻”等单复式婚在西藏的存在有着非常复杂的原因,远非表面上因其违背“一夫一妻制”原则的原因而在相关的地方性立法中予以粗暴地禁止这么简单。如果说西藏城镇地区可以通过相对密集的文化输入和行政控制来达到对某种习惯的禁绝,那么对于天然具有单复式婚形成基础的农牧区或半农半牧区,该种婚姻形态事实上已被藏民自然选用,并构成该区域“民族婚姻家庭的具体情况”。这样的习惯选择并没有造成婚姻法中“重婚”对家庭的危害,相反还有利于增进家庭和睦及促使家庭经济状况好转。因此,我们既不能简单地将其归入封建陋俗而予以取缔,也不能“为了营造一种统一法制的幻象而选择性地视而不见”。[42]

对传统的彻底否定,给立法和司法解释制造的矛盾就是:一方面,事实婚姻[43]中的男女具有婚意和同居生活,完全符合婚姻的理念,具有与合法婚姻相同的生活本质;[44]但另一方面,未履行结婚形式要件而同居生活又摆脱了国家的监督,从国家管理的角度看又具有违法性。[45]这种矛盾,在西藏藏族婚姻习惯中单复式婚尤其是兄弟共妻婚的法律定性和研究中也典型存在。我国《宪法》第4条第4款规定,各民族都有保持或改革自己的风俗习惯的自由。《民族区域自治法》第10条也有类似的规定。显然,《宪法》及《民族区域自治法》对此认知是非常清楚的。

(二)加强对婚姻形态习惯的调查、整理、评估体系研究和建设

笔者认为,我们要对包括西藏特殊婚姻形态在内的传统婚姻习惯进行调查、整理、评估,并在适当的情况下将其纳入现行法体系。现有的《西藏施行<婚姻法>变通条例》很大程度上只具有宣示和“花瓶”的意义,不是真正意义上的对婚姻习惯的调查、整理、评估的立法表达。这方面,中国台湾地区的经验可资借鉴。中国台湾地区立法当局意识到,制定法将大多数生活关系的规范一手包办,切断了习惯规范进入国家法的管道,因此不论原住民族对于习惯规范的安排为何,完全不被国家法承认,二者产生的冲突也在所难免。因此,在2005年完成的“原住民族传统惯习之调查整理及评估纳入现行法体系之研究——邻族、鲁凯族篇”[46]及“原住民族传统习惯之调查、整理及评估纳入现行法制第二期委托研究——泰雅族、太鲁阁族”,[47]这些调查将提供审判实务机关使用。将西藏藏族的婚姻形态习惯加以调查并分析整理后,通过与国家法的会通,既可以维护国家法制统一,又可以兼顾特殊区情,两美兼得,相得益彰。

   (三)通过判例指导制度对婚姻习惯予以确认

另外,还可以通过司法判决和判例制度公示或确认西藏藏族婚姻习惯。在这方面,中国台湾地区的司法判决依然为我们提供了可资借鉴的范本。2009123日在《98年度台上字第7210号》刑事判决中指出:“原住民族之传统习俗有其历史渊源与文化特色,为促进各族群间公平、永续发展,允以多元主义观点、文化相对之角度,以建立共存共荣之族群关系,尤其在原住民族传统领域土地内,依其传统习俗之行为,在合理之范围内,予以适当之尊重,以保障原住民族之基本权利”。[48]中国大陆地区是否也可以通过案例指导制度[49]在司法层面予以保护,也是未来可以考虑的路径之一。

综上,本文认为,《西藏施行<婚姻法>变通条例》第2条对单复式婚“封建婚姻”的定性,在很大程度上“污名化”了该种婚姻形态。在实践中,造成了其他民族对西藏藏族特殊婚姻形态习惯的重大误解,不利于族际婚姻和谐有序及良性互动。应该修订对该种婚姻形态的定性,并重视在统一的中华人民共和国内部西藏藏族作为权利主体的法律思考,正视西藏藏族特殊的生存环境与文化连接的法律意义,反映西藏藏族的实际生活经验。在此基础上,对该种特殊婚姻形态予以尊重维持。

 

 

 

 

 

 

 

 

作者通联方式:

联系人:李春斌

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*作者简介:李春斌(1979—),男,甘肃永昌人,法学博士,辽宁师范大学法学院副教授,主要从事法人类学、婚姻家庭法学的研究。

【基金项目】:本文系作者主持的2012年国家社科基金项目“西藏藏族婚姻法律文化研究(项目编号:12CFX058之阶段性成果。

 

 

[] []恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译,北京:人民出版社,1999:61.

[] 根据社会科学学术伦理,本文涉及到的被访谈人姓名均为化名。

[] 典型的如美国藏学家戈尔斯坦的研究。参见[]戈尔斯坦.利米半农半牧的藏语族群对喜马拉雅山区的适应策略[J].坚赞才旦,.西藏研究,2002,(3).;[]戈尔斯坦.巴哈里与西藏的一妻多夫制度新探[J].何国强,.西藏研究,2003,(2).

[] 典型的如美国女藏学家南希·莱文在考察了尼泊尔境内的宁巴藏人时认为,要用“当事人亲属关系的远近来解释婚姻家庭关系的成败”。See NANCY,E.LEVINE.The Dynamics of Polyandry :Kinship,Domesticity,and Population on the Tibetan Border[M].London:The University of Chicago Press,1988.8.

[] 典型的如美国人类学家阿吉兹认为:“西藏的婚姻形态可能比任何其它社会更具有多样性,这种复杂的婚姻形态反映了人们的社会观念,表现了他们在思想和行为方面的适应性,它也是持续不断的社会流动过于剧烈的结果——这一切都促使人们在尽可能广阔的范围内选择合适的婚姻形态”。参见[]巴伯若·尼姆里·阿吉兹.藏边人家——关于三代定日人的真实记述[M].翟胜德,.拉萨:西藏人民出版社,1987.155.

[] 李春斌.法律地理:藏族婚姻习惯法的空间向度[J].原生态民族文化学刊,2012(2):56-61.

[] 马戎.西藏的人口与社会[M].北京:同心出版社,1996.331.;马戎.试论藏族的“一妻多夫”婚姻[M].民族研究[J].2000(6):43.

[] []戈尔斯坦.利米半农半牧的藏语族群对喜马拉雅山区的适应策略[J].西藏研究,坚赞才旦,.2002(3):119.

[] Lan Mcleod.法理论的基础(修正版)[M].杨智杰,.台北:韦伯文化国际出版有限公司,2010.7.

[] 龙大轩.乡土秩序与民间法律:羌族少数民族习惯法探析[M].北京:中国政法大学出版社,2009.318.

[11] []伊夫·达里安—斯密斯.法律民族学[A].高鸿钧译.[]萨拉特,.布莱克维尔法律与社会指南[C].高鸿钧,,.北京:北京大学出版社,2011.592.

[12] 李春斌.本土性适应:藏族特殊婚姻形态法律文化的解释向度[J].西藏大学学报(社会科学版),2013(4):135-140.

[13] 据笔者201083日对西藏日喀则地区Z村村长达瓦(化名)的访谈,现在实行藏族传统婚姻形态的家庭,其年龄在50岁以上的老一辈中更为广泛,年轻一代也有施行的,但数量不太多。

[14] 据笔者201083日对西藏日喀则地区Z村村长达瓦(化名)的访谈,老三长期呆在外地,受现代婚姻观念的影响,其对农牧区自身的婚姻观念或许会发生改变。有的在外地定居,一夫一妻,结婚生子,不回老家,这种情况时有发生。

[15] 参见[]马林诺夫斯基.两性社会学:母系社会与父系社会之比较[M].李安宅,.上海:上海人民出版社,2003.301.

[16] 参见多吉次仁,.和睦四兄弟[J].西藏民俗,2000(3):53.

[17] 参见中央民族学院汉语文系民族文学编选组,.中国少数民族寓言故事选[Z].兰州:甘肃人民出版社,1982.50.

[18] 参见王尧,陈庆英,主编.西藏历史文化辞典[Z].拉萨:西藏人民出版社,浙江人民出版社,1998.234.

[19] 西藏传统社会的法律分为教法、王法和自法等三种。“教法”即宗教教规,“象绫罗结一样柔和,即温柔和顺”;“王法”即世俗的法律,“象金牛轭一样沉重,即以武力压制”;“自法”即道德戒律,“具有很高的德行,自觉遵纪守法”。参见周润年,喜饶尼玛,译注.西藏古代法典选编[Z].北京:中央民族大学出版社,1994.14.

[20] 周润年,喜饶尼玛,译注.西藏古代法典选编[Z].北京:中央民族大学出版社,1994.15.

[21] 1981年通过、2004年修正的《西藏施行<婚姻法>变通条例》第2条规定,“废除一夫多妻,一妻多夫等封建婚姻”。可见,当下国家法对单复式婚的法律定性是“封建婚姻”。

[22] 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会,.藏族社会历史调查.2(修订本)[Z].北京:民族出版社,2009.133.

[23] 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会,.藏族社会历史调查.2(修订本)[Z].北京:民族出版社,2009.81.

[24] 格勒,,编著.藏北牧民——西藏那曲地区社会历史调查[M].北京:中国藏学出版社,1993.201.

[25] 丹珠昂奔.藏族文化发展史[M].兰州:甘肃教育出版社,2002.176.

[26] 杨恩洪.藏族妇女口述史[M].北京:中国藏学出版社,2006.42.

[27] []巴伯若·尼姆里·阿吉兹.藏边人家[M].翟胜德,.拉萨:西藏人民出版社,1987.162.

[28] 毛尔盖·桑木旦.藏族文化发展情形简述[A].洛桑旦增,译注.中央民族学院藏学研究所,.藏学研究[C].北京:中央民族学院出版社,1993.201-202.

[29] 参见平措占堆.西藏农民:后藏班觉伦布村的调查报告[M].北京:五洲传播出版社,1998.60.

[30] 杨恩洪.藏族妇女口述史[M].北京:中国藏学出版社,2006.42.

[31] []巴伯若·尼姆里·阿吉兹.藏边人家[M].翟胜德,.拉萨:西藏人民出版社,1987.164.

[32] []巴伯若·尼姆里·阿吉兹.藏边人家[M].翟胜德,.拉萨:西藏人民出版社,1987. 164-165.

[33] []卢曼.社会的法律[M].郑伊倩,.北京:人民出版社,2009.63.

[34] []马克斯·韦伯.经济与社会(上)[M].林荣远,.北京:商务印书馆,1997.346.

[35] 多杰才旦,江村罗布,主编.西藏经济简史[M].北京:中国藏学出版社,1995.38.

[36] 徐益棠.康藏一妻多夫制之又一解释[J].边政公论.1948.1.2.

[37] 转引自[]Melvyn C·戈尔斯坦.巴哈里与西藏的一妻多夫制度新探[J]. 西藏研究,何国强,.2003(2).109.

[38] 参见[]Melvyn C·戈尔斯坦.巴哈里与西藏的一妻多夫制度新探[J]. 西藏研究,何国强,.2003(2).112.

 

[39] 饶迥(rab-vbyung),汉译为“胜生周”,是藏历使用时间较长,现在仍然运用的普及性藏历。按其性质,汉译中也多见“时轮历”或“藏传时轮历”。参见王尧,编著.藏学概论[M].太原:山西教育出版社,2009.326.。如无特殊说明,本文所采月份均为藏历月份。

[40] 张千帆:国家主权与地方自治——中央与地方关系的法治化[M].北京:中国民主法制出版社,2012.6.

[41] 形塑一个多元文化的社会,使个人及团体接受文化差异之自然事实,是现代宪政国家避免文化差异的不二法门。参见许育典.文化宪法与文化国[M].台北:元照出版有限公司,2006.3-6.国家需对不同文化社群形成的多样化文化,保持中立,予以宽容,尊重与平等对待,使人民不因其文化差异而影响其人格开展,人在合宪秩序下的最大自我实现才有可能。参见许育典.多元文化作为宪法价值秩序[J].台湾法学杂志,2011(184):79.

[42] 参见乐岚.目标或路径:统一婚姻法与民族习惯法的交互发展——兼论四川藏区婚姻法变通补充规定之完善[J].西南民族大学学报(人文社科版),2009(8):51.

[43] 中国历次《婚姻法》和相关司法解释对于事实婚姻的态度大致来说经历了四个阶段:承认主义阶段(解放初期~1984830日),限制承认主义阶段(1984830~199421日),不承认主义阶段(199421~20011224日)及相对承认主义阶段(20011224日以后)。参见金眉.中国亲属法的近现代转型[M].北京:法律出版社,2010. 148-150.也有观点认为国家对事实婚姻的认定,主要经历了绝对承认→有条件的承认→绝对不承认→相对不承认四个阶段,参见何丽新.我国非婚同居立法规制研究[M].北京:法律出版社,2010.74.

[44] 参见金眉.中国亲属法的近现代转型[M].北京:法律出版社,2010.159.

[45] 参见金眉.中国亲属法的近现代转型[M].北京:法律出版社,2010.155.

[46] 参见原住民族传统惯习之调查整理及评估纳入现行法体系之研究——邻族、鲁凯族篇[Z].“行政院”原住民族委员会,主办.财团法人邻族文化艺术基金会,承办.2005.

[47] 参见谢世忠,郭倩婷,杨玲慧,刘瑞超,李卫诚. 原住民族传统习惯之调查、整理及评估纳入现行法制第二期委托研究——泰雅族、太鲁阁族[Z].“行政院”原住民族委员会,出版.2007.

[48] 参见蔡志伟.从客体到主体:台湾原住民族法制与权利的发展[J].台大法学论丛,2011(特刊):1534.

[49] 最高人民法院于20101126日发布了《关于案例指导工作的规定》(法发[2010]51号)的规范性文件,这标志着中国案例指导制度的建立。该制度的建立必将对中国的司法制度、法学研究及法学教育产生重大的影响。关于案例指导制度的学术讨论,可参见刘作翔,徐景和.案例指导制度的理论基础[J].法学研究,2006(3):16-29.;胡云腾,于同志.案例指导制度若干重大疑难争议问题研究[J].法学研究,2008(6):3-24.等等。

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